Доклад на научно-практической конференции
«Человек и общество 21 века. Идеи и идеалы»
г. Курск, 13–14 октября 2006 года 

Два тысячелетия христианство формировало идеи и идеалы европейской культуры и науки. Влияние проповеди Иисуса Христа на становление мышления европейского типа не отрицается и в интеллектуальной нерелигиозной среде. Парадоксальным образом в человеческом сознании феномен принятия Христа как Света миру может сосуществовать с феноменом непринятия Христа как Спасителя мира. Евангельская истина приемлется рассудком, но не разумом, и как следствие этого, формируется и наследуется из века в век неистинное отношение к Евангелию только как к феномену культуры. В связи с этим апология христианства остается актуальным содержанием богословия XXI века.

Человек сотворен Богом по Его Образу. Об этом известно из Откровения – Священного Писания Ветхого Завета; этот факт обосновывает христианское богословие – Боговоплощение не было бы возможно, если бы человек не имел в себе нечто богообразное. Сотворение человека по образу Бога поставило человека в центр мироздания. Грехопадение прародителей нарушило онтологический антропоцентристский статус человечества. Боговоплощением и сотворением Церкви Христос создал потенциальные предпосылки для возврата к действительному христианскому антропоцентризму, который проявляется в ответственном и «пастырском» отношении человека к тварной реальности, в его жажде возврата к утраченному в грехопадении прародителей богоподобию. Этот идеал может быть реализован духовным трудом, в котором определяющее значение имеют разумно–рассудочная, волевая и чувствующая энергии души.

Исключительное положение человека как субъекта познания мира, способного к целеполаганию и реализации поставленных целей, связано с исключительной ответственностью, которая, тем не менее, часто не осознается или игнорируется. Издержки нехристианского антропоцентризма слишком очевидны.

В настоящем сообщении предполагается кратко сформулировать 1) этапы развития рационального мышления от античности до новоевропейской рациональности; 2) христианское происхождение антропоцентристской идеи; 3) особенности гуманистического антропоцентризма в средние века; 4) их влияние на возникновение новоевропейского мышления, механической картины мира и современных пантеистических идей типа глубокой экологии.

§1. Жизнедеятельность человека предполагает активное изучение закономерностей окружающей его действительности. Познание мира, построение образа этого мира необходимы для полноценной ориентации в нем, для осуществления человеком цели его земной жизни. Знание актуальной реальности входит во все сферы человеческой деятельности и основные формы человеческой активности. Познавательная активность составляет особую сторону жизни человека. Разум, вкупе с волевой и чувствующей силами души, является основой человеческой духовности и фундаментальных отличий человека от животного [1, c. 278].

Наука о познании (гносеология) в познавательной человеческой активности выделяет два уровня – чувственный и рациональный. В результате чувственного познания у человека формируется картина мира в его непосредственной данности и многообразии. Рациональное познание связано с мышлением человека, в котором человек выходит за пределы чувственного восприятия и выявляет существенные свойства, связи и отношения между предметами окружающего мира. В мышлении отражаются природные феномены в понятиях, суждениях и умозаключениях, являющихся основными формами мыслительной активности человека.

Первобытное античное мышление (в религиозной основе – политеистическое) было мышлением созерцательным и ассоциативным, объясняющим космос мифологически. Становление разумно–рассудочной рефлексии и разных ее типов происходило поэтапно, под влиянием исторических условий античного общества и философского поиска единой основы космоса, что изменило отношение к слову, имевшему конкретное бытовое или мифологическое содержание. В условиях греческого полиса – города–государства – слово становится не только инструментом объяснения взаимосвязей в природе или отношений в обществе, но и инструментом фиксации этих отношений как повторяющихся и закономерных. Слово-логос – приобретает понятийное наполнение; соответственно, хаотическая жизнь полиса – закономерное содержание через номосы – законы, появлению которых способствовало развитие античной риторики и логики на основе рассудка [2, c. 96–97]. Этот процесс развивался в соответствии с представлениями о космосе как совершенном, гармоничном и гармонизирующем хаотическое в человеке и в обществе. Постепенно в античной Греции формируется новый тип мышления – рассудочно–понятийный, существенным свойством которого стало стремление мысли выявлять во всем меру, созерцательность и интеллектуализм на основе логики и риторики.

Отношение к космосу изменяется в период эллинизма. Развитие философии сформировало критическое отношение к чувственному познанию. Античные мыслители обратились к саморефлексии, к исследованию познавательных способностей человека. Софисты остро поставили проблему истинности знания, что в целом усилило познавательную человеческую активность и сосредоточило усилия философов на дефинициях, имевших принципиальное значение для формирования основ естествознания. Платон открыл нематериальную суть вещей – мир идей, который стал основой рационального мышления теоретического типа. Аристотель создал учение о законах мышления – формальную логику. Для рационального мышления периода эллинизма характерно обращение к разуму более чем к чувствам; непротиворечивость и последовательность; логическая строгость, убедительность и критичность.

Эллинизм – космополитическая общность, утвердившая гражданство человека в космосе – великом «полисе» бытия. Космополитизм в духовной области имел форму гностицизма – религиозного синкретизма, сочетавшего в себе восточные мифологии, астрологические учения, библейские, иудео–христианские представления, эсхатологию, термины и понятия платонизма. Связующим принципом гностицизма была идея спасения через знание. Во многих аспектах гностицизм противостоял христианству; в способах познания – противостоял рациональности эллинизма, которую гностики оценивали резко отрицательно. Понятийный способ познания гностиками связывался с образом мира множественного, дробящегося на явления и сущности, а следовательно, с образом негативным. Гнозис – знание не аналитическое, не понятийно–словесное. Гнозис – это знание мистериальное, знание–экстаз. Через гнозис гностик должен был стать тождественен Божеству [2, c. 150].

§2. Существенным аспектом сопротивления христианства гностическим учениям, выявления их иррациональной сущности было то, что в преодолении заблуждений гностицизма мужи апостольские, апологеты и отцы Церкви использовали именно понятийно–аналитический способ мышления. Рациональный опыт античной культуры обеспечил христианам победу и был развит в богословском направлении. Христианство выявило в человеке творческую личность сообразно Творцу, создавшему человека по Своему образу. Открытие субстанциальной личности в человеке не отменило стиль рационально–понятийного мышления критического типа, но преобразило его в соответствии с задачей преодоления греховности человека, которая стала основным предметом христианской саморефлексии.

Христианский антропоцентризм в восточно–православном богословии трактовался соответственно логосам сотворения мира и человека. Преп. Максим Исповедник различал потенциальное бытие, под которым он подразумевал предвечное наличие «замыслов» Божиих о творении – логосов – имеющих природу энергий Бога. В актуальном сотворенном бытии нетварные Божественные энергии реализуют связь Бога с творением и определяют (в качестве законов) развитие творения от актуального состояния противоположений бытия через их синтезы к действительному бытию в Боге. В генезисе бытия св. Максим различал противоположения нетварного – тварному; неба – земле; рая – миру (вселенной); духа – материи; мужского – женскому. Синтезы через тело, чувства, волю, разумную силу души должен был произвести первый человек – Адам. Названные части являлись иерархией «середин», которые должны были стать основой для синтеза «крайностей» – противоположений в актуальном бытии [3, с. 65].

В средние века осознание разделения космоса на бытие тварное, земное, греховное и бытие нетварное, небесное, священное было осознанием и немощности человеческого разума. Средневековая рациональность стала: а) самокритичной – через осознание тленности земного мира; и б) символизирующей – символы, являющие по форме понятиями–словами, выражали содержательную сторону связи земного и небесного бытия. Смысл символа был доступен разуму и символ выражал промыслительные действия Бога о мире и человеке, поэтому в средние века утверждается рационально–понятийный символически–смысловой тип мышления. Он становится основным инструментом богопознания и богословия. Познавательная активность человека обращается к узнаванию смыслов–символов, соединяющих человека с Богом. Изучение природы, развитие философской мысли, культуры в целом – все было подчинено этой сверхзадаче в познании мира. Опосредованный христианской верой рациональный символически–смысловой тип мышления формировал целостное мировоззрение об актуальной реальности, ценностях и цели человеческой жизни. Основной характеристикой средневекового мышления рационально–символического типа является качество целостности, которое было и критерием истинности знания, в особенности умозрительного (теоретического). Эмпирическое и чувственное познание в средние века находились на втором плане; вера объясняла то, что привносили в человеческое сознание чувства или опыт человека.

§3. Античная рациональность, тем не менее, не была забыта. Эпоха Возрождения, оцениваемая очень высоко в культурообразующем отношении, была возрождением античных идей. Западное Возрождение имело определенные предпосылки как ситуативно–исторического, так и теоретического характера. До XIII века Европа не была знакома с философией Аристотеля. На возрождение аристотелизма последовала реакция богословов, которая, по сути, стала отказом от богословского мышления рационально–символического типа. Фома Аквинский создал условия для становления схоластической философии, развил идею доказательств бытия Бога и этим деянием редуцировал рационально–символический аспект богопознания к рассудочному. Возможность доказательств бытия Бога Фома Аквинат обосновал тем, что все в мире связано причинно-следственной связью. Если наблюдаются некие следствия, но не наблюдаются причины, и в то же время известно, что ничто не происходит без причины, то, наблюдая следствие, можно заключить о существовании его причины.

Следует заметить, что рационально–символический стиль богословия несводим к причинно-порождающему типу мышления и объяснения, потому что символическое мышление не связано с выявлением причин и следствий – богословское объяснение сводится к обнаружению смысловых зависимостей между различными событиями. Идея доказательства бытия Бога из причинно–следственных отношений в мире означала отказ от символизирующего типа средневекового мышления.

Богословско–философский редукционизм совпал с изменением самосознания человека. На протяжении длительного времени человек ощущал себя объектом Божественного промысла и все виды его активности, в том числе познавательная активность в отношении Богопознания, были опосредованы верой. Абсолютная активность относилась к Богу, Который был Субъектом самого произхождения мира и спасения человека. Требование доказательств бытия Бога и «объективных» критериев говорит о том, что нуждающийся в таковых уже не объект, что трансформация статуса человека как объекта Божественного промысла в статус субъекта фактически уже состоялась, и если соотносить это с богословием, то, по–видимому, это произошло к моменту систематизации космологических доказательств бытия Бога. Нужны были серьезные перемены в средневековом мировоззрении, чтобы ослабить чувство духовной немощи человека. Особую роль в этом процессе сыграл возрожденческий неоплатонизм и связанный с ним герметизм. Ф.А.Йейтс в книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» на историческом материале показано, что «в преднаучную эпоху сложилось законченное герметическое мировоззрение» [5, c. 451], носителями которого были Джордано Бруно, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др.

Эпоха Возрождения была попыткой возрождения эллинизма и реализацией системы идей, получившей название гуманизма. Сущность несколько неопределенного термина «гуманизм» в те времена заключалась в переориентации теоцентрического мировоззрения, характерного для средневекового христианства, на антропоцентрическое. Развитие гуманизма показало, что он был этапом в переходе от веры в Бога к вере в рационально устроенный Космос. [6, c.60].

Пико делла Мирандола считал, что человек способен творить себя, открывать в себе новые свойства. Пересказывая библейский миф о сотворении мира, философ объясняет создание человека желанием Бога, «чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом» [7, c. 221]. Поэтому Бог поставил его в центре мира и сказал ему: «Не даем Мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных Нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все то, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь» [7, c.221]. Противоречащая Библии антропоцентристская картина мира, представленная в этом меморандуме возрожденческого гуманизма, отражает значительность смены мировоззренческих установок эпохи Возрождения. Переживание немощи человека рода при такой интерпретации просто неуместно. Характерно, что в эпоху Возрождения превозносился рационализм, провозглашалась опора на разум. К любому тезису предлагалось «предъявить ваши доказательства». Осуществлялась рациональная критика многих философских, религиозных представлений [6, c.58]. Тем не менее, критерии рациональности гуманистами редко применялись к собственным взглядам, которые были столь же уязвимы для критики как осуждавшееся за «иррациональность» христианство.

§4. Значение возрожденческого неоплатонизма и увлечения деятелей Возрождения герметизмом было в том, что «ослабив сознание человеческой греховности, герметизм сократил дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, и Богом и человеком – с другой. Пантеистическая тенденция сближения Бога с миром, представшим в герметико-неоплатонических текстах как живое одушевленное целое, рассмотрение человека как земного Бога, исполненного титанического могущества, – все это создавало предпосылки для нового понимания природы» [8, c. 166]. Пантеистические идеи усваивали природе особые ценностные качества – одушевляли ее. По мнению П.П. Гайденко, Декарт вполне сознательно противопоставил виталистическому подходу герметиков и магов механистическое понимание природы, изгоняя из нее всякое понятие о целевых причинах, не признавая не только учения о мировой душе, но даже отрицая наличие души у животных и сводя все природные движения к механическому перемещению [8, c. 168]. Здесь важно подчеркнуть, что устранение целевых причин из научного исследования Декарт мотивировал именно богословскими соображениями, опираясь на догмат о творении. В работе «Первоначала философии» Декарт заявляет: «Исследовать надо не конечные, но действующие причины сотворенных вещей» [9, c. 325]. «Весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам», – писал Декарт [9, c.374]. Решающий аргумент Декарта в пользу этих основополагающих тезисов классической механики следующий: «Мы не станем также обсуждать, какие цели Бог поставил себе, создавая мир. Мы совершенно исключим из нашей философии разыскание конечных причин, ибо мы не должны столь высоко мнить о себе, чтобы думать, будто он пожелал поделиться с нами своими намерениями. Но, рассматривая его как Творца всех вещей, мы постараемся лишь с помощью вложенной Им в нас способности разумения постичь, каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством наших чувств, и тогда мы благодаря тем Его атрибутам, некоторое познание коих Он нам даровал, будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели, как присущее природе этих вещей, обладает совершенством истинного» [9, c. 636]. Идея сотворения мира, таким образом, служит для Декарта важнейшим аргументом в пользу чисто механистического понимания природы [8, c. 169].

В этой позиции Декарта выявляется апологетический подход, направленный на защиту христианства от герметико–магических учений, предлагавших идею антропоцентризма, содержанием которой было утверждение человека как равного Богу. На догмате творения Декарт основывает критику неоплатонической идеи эманации, свою приверженность номинализму и настаивает на приоритете Божественной воли и всемогущества перед всеми остальными определениями божественного бытия. Философским основанием для утверждения механической картины мира стал умеренный номинализм. По мнению П.П. Гайденко, «именно в номинализме вместе с приоритетом воли особенная роль принадлежит идее сотворенности бытия, ибо она позволяет снять ту непереходимую грань между природным миром, с одной стороны, и миром искусственным – с другой; между физикой как наукой о природе и механикой как искусством, создающим то, чего недостает в природе, – грань, столь характерную для античного мышления» [8, c.159]. Снятие этой границы стало одной из главных предпосылок естествознания Нового времени и новоевропейской науки. Механистическая картина мира Рене Декарта препятствовала пантеизму в понимании природы и способствовала выделению из целостного средневекового мышления нового типа мысли, ориентированного на исследование причин и следствий, на исследование эмпирической конкретности вещей и явлений.

Механистическое понимание природы коснулось и человека – вместилищем души человека Декарт определил придаток мозга – эпифиз [10, с.113]. Окончательно «старый светский гуманизм теоретически был похоронен К. Марксом, Ф. Ницше и З. Фрейдом, – пишет Л.В.Василенко, –…В России несостоятельность традиционного гуманизма показал Ф. Достоевский» [11, c. 50], писавший, однако, о падшем человеке как сокровище от Бога, которое должно быть спасено.

Современный гуманизм имеет идеалом невнятно формулируемые общечеловеческие ценности, становящиеся основанием псевдогуманистических религий, к которым можно отнести идею глубокой экологии, предложенную в 70–х г. ХХ века норвежцем Анре Наэссом. Его последователь Ф. Капра, специалист по теории систем, свидетельствует: «В конечном итоге глубокое экологическое сознание – это сознание духовное, религиозное <…> Поверхностная (shallow) экология – антропоцентрична, ориентирована на человека. <…> Глубокая (deep) экология не отделяет людей – и ничто другое – от природного окружения» [12, с. 23]. Целостный или холистический подход приветствуется глубокой экологией, но опосредуется экологическим, поскольку последний добавляет представление о том, как целое (система) соотносится с окружающей средой. В этой связи, полагает Ф. Капра, человек всего лишь «особая паутинка в паутине жизни». И далее Капра пишет: «Недавно зародившаяся теория живых систем положила конец между механицизмом и телеологией. <…> Она рассматривает живую природу как сущность, наделенную интеллектом и разумом, и не нуждается в признании какого–либо высшего замысла или причины» [12, с. 124]. Налицо возврат к пантеистическим идеям. Природа – самопричина всего, в том числе и бытия человека. «Для восстановления нашей человечности в полной мере мы должны снова обрести свой опыт связности, единства со всей паутиной жизни. Это воссоединение, religio по латыни, есть самая суть духовных основ глубокой экологии» [12, с. 316]. Таким образом, идеал системности, выражаемый в различных метафорических представлениях (паутина жизни, ноосфера и т.п.), лишенный христианской богословской рефлексии, становится основой псевдохолистических концепций мира и человека, маскирующих настоящие задачи и цели земной человеческой жизни.

Человек призван к воссоединению с Богом; с природой он соединен грехопадением праотца Адама. В Боге находится ядро человеческой духовности и возможность восстановления действительной человечности. Естественное в человеке, в том числе отношение к природной окружающей человека среде, может быть средством освящения, но не целью человеческого бытия. Без связи с Христом идеалы и идеи гуманистического, холистического или экологического подхода к современным проблемам бытия останутся пустым звуком – культуру формирует культ истинного Бога, но не культ природы.

Литература:

1. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. – М.: Школа–Пресс, 1995.

2. Бряник Н.В. Введение в современную теорию познания. – М.: Академический Проект, 2003.

3. Петров В.В. Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI Максима Исповедника. – Богословские труды. – №40. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2005.

4. Яннарас Х. Вера Церкви. – М.: Центр по изучению религий, 1992.

5. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Нов. лит. обозрение, 2000.

6. Симаков М.Ю. Пифагореизм в эпоху Возрождения. – М.: Самообразование, 2005.

7. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. – В сб. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. – М.: Политиздат, 1991.

8. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.

9. Декарт Р. Избранные произведения. – М.: Госполитиздат, 1950.

10. Жохов В.Н, свящ. Врачебные традиции и православная антропология. // Православие и медицина. – М.: ОРОК МП, 2005.

11. Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. – М.: Истина и жизнь, 2000.

12. Капра Ф. Паутина Жизни. Новое научное понимание живых систем. – К.: София, 2002.