Доклад на научно-практической конференции
«Человек и общество 21 века. Идеи и идеалы»
г. Курск, 13–14 октября 2006 года

Проблема отношения веры и разума, также как и идеал диалога богословия и науки существует практически только в христианской среде. Причина этого феномена понятна – богословие как рационально–логическое и системное изложение структуры духовного бытия стало возможным только в христианстве. Научная рациональность возникла после богословия и, по существу, явилась редукцией богословской рациональности [1, с. 9–21]. Был редуцирован тип мышления – от рационально–понятийного символически–смыслового мышления средних веков наука перешла к рассудочному причинно–порождающему типу мысли Нового времени. Сейчас провозглашен идеал нелинейного мышления, принципы которого, по–видимому, призваны рационально объяснить творческую составляющую человеческого сознания. В настоящем сообщении предлагается краткое изложение 1) исторических концепций отношения веры и разума; 2) идей современной христианской гносеологии; 3) идеи системности святоотеческого восточно–православного богословия.

§1. Из истории философской и христианской богословской мысли известно несколько умозрений об отношении веры с разумной способностью души. Апологету христианства К.С. Тертуллиану приписывают слова «credo quia absurdum est – верую, ибо не понимаю», что, вероятно, соответствовало его общему восприятию веры и его антифилософским настроениям. В такие истины христианства, как вочеловечение Бога, смерть Бога на кресте, Его воскресение и воскрешение Им мертвых, другие чудеса, по мнению Тертуллиана, можно лишь только верить; их противоречивость повседневному опыту и рассудку уже доказывает их сверхъестественное происхождение. Позиция Тертуллиана объяснима – он был ориентирован на деонтическую (предписывающую должное) функцию христианской веры, не желал признавать познавательной составляющей в феномене веры и в этом отношении его апологетическая позиция была последовательна.

Не все отцы–апологеты отрицали гносеологический аспект христианской веры. «Fides querens intellectum – вера, ищущая ведения» – по мнению проф. восточного папского университета Фомы Шпидлика этими словами вполне передается состояние отцов-апологетов, стремившихся «показать различие между мудростью века сего и Божией премудростью» (1 Кор. 2:5-7) [2, с. 17]. Отцы–апологеты II–III веков испытывали негативное чувство перед искушениями гностицизма, понимали опасность подмены им истинного знания о Боге, поэтому искали религиозного ведения, а не рассудочного знания.

Августин Блаженный в V веке по новому формулирует отношение к вере – «credo ut intelligam – верую, чтобы понимать». В словах св. отца христианская вера утверждается как средство познания – сущность Бога непознаваема, но познанию доступны Его энергийные действия в мире; таким образом познавательная активность человека обращается на мир.

Пьер Абеляр в XII веке выдвигает похожий, но иной тезис – «intelligo ut credam – понимаю, чтобы верить». Очевидно, перифраз слов Августина Блаженного неслучаен. Рационально–символическое мышление средних веков достигло такого уровня постижения мира и человека, что католическое богословие переоценило возможности познавательной функции веры. Возникла схоластика с системой доказательств бытия Бога, что было немыслимо в восточно–православном богословии. В результате  Сигер Брабантский сформулировал концепцию двух истин, в которой утверждал, что противоречие христианства и науки неизбежно, ибо их предметы различаются по своей сути.

Восточно–православное богословие хранит неизменным богословское наследие периода патристики, несмотря на обвинения в догматизме, фундаментализме, мракобесии, потому, что в святоотеческом восточно–православном подходе гармонизированы эпистемическая и деонтическая составляющие феномена христианской веры.

Наш современник и русский философ А.Ф.Лосев говорил, что «вера в Богочеловеческую Личность Христа есть требование предельно развитого разума» [3, с. 448]. Восточно–православное отношение к взаимодействию истинных наук и христианства связано с решением проблем целостного знания – как в объяснении, так и в понимании. Подходы, выражающиеся только в моральных оценках научных открытий или редукции богословия к современным представлениям науки противоречат православному святоотеческому целостному мудрованию о Боге, мире и человеке. Православные богословы [4, с. 137] отмечают противоположение истин научных и богословских, но не их противоречие. Противоположение означает прежде всего разные области приложения исследовательского интереса ученых и богословов. Материальный (вещественный) мир противоположен миру духовному, но они не противоречат друг другу, поскольку в наличном бытии существуют вместе. Следовательно, истинное знание о мире вещей и истинное знание о мире Духа не могут быть в противоречии и исключать друг друга [5]. Апостол Павел пишет, что «рассматривание творений» может быть средством богопознания (Рим. 1:20). Святитель Феофан Затворник в XIX веке отмечал «ложь в том предположении, что вера и наука – две области, решительно разъединенные» [6, с. 80].

В начале ХХ века идеал веры как истинного познания развивал В.И. Несмелов. Он писал, что «вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познавательном значении: что именно представляет собой религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все-таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?» [7, с. 29].

В суждениях веры, пишет В.И. Несмелов, «теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, той именно стороны бытия, которая неведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей, но которая тем не менее реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа» [7, с. 72]. Интуитивные данные непосредственной веры недоказуемы научно, но «единственная причина их недоказуемости заключается только в их непосредственной данности, а потому их логическая недоказуемость на самом деле говорит не о гипотетичности их, а напротив о самой высокой возможной степени их достоверности» [7, с. 81].

Теперь очевидно, что научные истины временны и постоянно уточняются. Существует достаточно обоснованное мнение, что с ростом суммы научных знаний об окружающем мире в совокупности человеческое понимание актуального бытия пропорционально не возрастает, поскольку граница с непознанным расширяется и возникает множество новых научных вопросов. Сумма незнания или непонимания в результате рациональной исследовательской деятельности не только окончательно не «разрушается», но даже возрастает и может, по мнению ученых, настолько возрасти, что в определенный момент времени не сможет быть освоена и тогда наступит не просто кризис, а разрушение самой науки и цивилизации, построенной на принципах такой науки [8].

Об этом косвенно свидетельствует количественный рост критериев истинности научных гипотез и теорий. Времена, когда критерием истинности научной гипотезы был эксперимент, давно прошли. Настоящий период является временем вторичных или дополнительных критериев, которые не являются столь объективными как эксперимент. Среди них можно отметить следующие [4, с. 131]: а) критерий экономии и простоты (Э.Мах) – простота теории подтверждает ее истинность; б) критерий красоты (П. Дирак) – эстетическое чувство красоты математического аппарата теории говорит о ее соответствии реальности; в) критерий безумия или, наоборот, соответствия здравому смыслу – такой метод оценки истинности новых научных гипотез приписывается Н. Бору; г) критерий наибольшей вероятности (Г.Рейхенбах), то есть наибольшего согласия данной гипотезы с фактами по сравнению с другими предположениями; д) критерий наименьшей вероятности (К.Поппер, Б.Рассел) – истинность теории проверяется через ее фальсифицируемость и т.д. Таким образом, понятие объективности научных знаний, понимаемое как независимость субъекта (познающего человека) от объекта познания, в ХХ веке претерпело значительные изменения. Квантовая и теоретическая физика делают субъективность в науке предметом научного исследования. Ряд физиков считает, что теоретическая физика, находящаяся на стыке физики, математики, философии и даже религии, может называться метафизикой и претендовать на построение целостной системы естественнонаучного мировоззрения [9, с. 226].

В конце XX века сама наука стала предметом научных исследований, которые выявили ограниченность научного познания по следующим позициям: а) наука не в силах познать законы истории; б) в связи с этим принципиальной преградой для науки является предсказуемость будущего; в) прошлое также малоизвестно науке – ей «остается лишь строить гипотезы, о проверке которых можно только мечтать»; г) препятствием для проникновения науки в личность человека является наличие у него бессознательных пластов психики, эмоций, воли; д) взаимодействие интересов социокультурных групп, идеологий не решается научными методами [10, с. 431–435]. Допускается существование вненаучного знания, которое учеными уже не рассматривается только как заблуждение; допускается, что вненаучное знание может быть неким фондом идей для ученых [10, с. 14].

§2. Концепция двух разных истин – научной и богословской – не утратила свою актуальность. Не только ученые, но и богословы ответственны за ложное противопоставление веры и разума. В частности, недооценка гносеологической функции веры в познании истины, некритическое доверие к научным фактам приводит к отрицанию Богочеловечества в Иисусе Христе (Артур Пикок и др.), что должно актуализировать, по крайней мере, богословский поиск путей преодоления концепции двух истин, что является одной из стратегических задач диалога ученых и богословов.

Тема взаимоотношения веры и знания остается одной из актуальных тем христианской миссии, что предполагает изучение гносеологической (познавательной) функции христианской веры. Слова апостола Павла – «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр 11:3)» – очевидно, означают не что иное как вхождение в сознание человека по религиозной вере идеальных объектов, становящихся для данного человека знанием, которое становится основой мировоззрения, диалога с другими людьми и т.п.

А.В. Кураев и В.И. Кураев, опираясь на патристическую традицию, труды некоторых выдающихся русских религиозных философов, православных мыслителей XX столетия, показали, что религиозная вера не есть вера-предположение или вера-авторитет, а особый тип достоверного знания, опирающийся на живой религиозный опыт человека [11, c. 75].

Осознание религиозной веры как познавательного феномена и становление богословия как рационально-логического обобщения знания по вере стали возможны только с началом проповеди Евангелия и христианства, которое оказало определяющее влияние на формирование европейской культуры.

Современные культурологи различают два типа культур. К первым, субъектным, относят культуры, в основе формирования которых было западное христианство, восточное православие и иудаизм. Ко вторым, бессубъектным, относятся культуры, возникшие под влиянием ислама, индуизма, буддизма, конфуцианства и синтоизма. Подчеркивается значение христианской проповеди Бога–Троицы, обусловившей постижение человеком Божественного и сопричастность человека трансцендентному. В вере в абсолютное трансцендентное начало находят гносеологические основания не только науки и морали, но и духовной активности европейской культуры.

В рациональном изложении своих вероучений мировые религии по времени следовали за христианством. Принято считать, что начало средневековой еврейской теологии положил труд Саадии Гаона «Книга верований и воззрений» (IХ-Х вв.), в котором рационально обосновывались основные концепции иудаизма [12, c. 244], хотя первым дохристианским философом–богословом в русле ветхозаветной традиции можно считать Филона Александрийского, который под влиянием эллинистической мысли предпринял попытку сочетать ветхозаветную традицию с греческой философией. После Филона интерес к богословию у иудеев пропал и появился только в средние века, когда они познакомились с достижениями арабо-исламской цивилизации. Существовавшие до этого толкования к Ветхому Завету именуются у евреев «литературой законнической» [12, c.244], к жанру которой, очевидно, относились и письменные источники ислама, индуизма, буддизма, конфуцианства и синтоизма.

Религиозная вера – неотъемлемый компонент религии, но не везде, где речь идет о религии, говорится о религиозной вере. А.В. Кураев и В.И. Кураев пишут: «Несмотря на то, что "вера" считается синонимом религии, только христианство начинает характеризовать себя словом "вера". Язычество не верит в богов и духов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний. Даже в позднеантичное время религиозное чувство римлян, как писал А.Ф.Лосев, очень осторожное, малодоверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение и душевное состояние вообще играли малозначительную роль в этой религии. Надо было уметь выполнить форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как молиться – и бог не мог не оказать помощи, он юридически был обязан помогать. <…> На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью религиозного пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как "гнозис", знание. Знание высших законов мироздания, знание тайны спасения – вот что предлагают своим последователям религиозные системы Востока – от даосизма до гностицизма. Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с "законом". "Закон" и "Заповедь" – категории, которые вспоминает иудей, размышляя о своем религиозном своеобразии. Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений окружающих его религий, и весь упор делает на "верность", на преданность Пророку и его учению. И лишь христианин (или человек, выросший в сфере христианского влияния на культуру) скажет не "я умею", "я знаю", "я выполняю" или "я слушаюсь", но "я верю, верую"» [11, c. 76].

Это существенное наблюдение говорит о том, что христианская вера является духовным состоянием, совершенно отличным от магических верований или юридических отношений язычества, индокитайских гностических систем, семитских представлений о религии как покорности закону. Определение для такого духовного состояния найти нетрудно: христианская вера претворяет все вышеназванное в целостное богочеловеческое отношение, которое выше и больше магии, знания, покорности и пр., и в их сумме, и по отдельности. Христианская вера являет себя как связь с Богом. Таким образом, без риска задеть чьи–то религиозные чувства, можно говорить о гносеологическом феномене христианской веры и христианском богословии по–преимуществу, поскольку в других религиях теология как способ рационального осмысления священных текстов или законнической литературы возникла значительно позднее.

§3. Синтез восточно–православного богословия на основе гносеологической функции христианской веры осуществлен святыми отцами к VIII веку н.э.

Учение о связи христианской веры с познанием развивалось с апологетическими и миссионерскими целями еще отцами–апологетами во II–III веках н.э. Задачи апологии христианства отчасти были выполнены средствами и методами античной философской мысли. Гносеологическая функция христианской веры и богопознание по вере в богословской рефлексии реализовалось в понятийно и логически структурированное богословское знание через рациональный тип мышления античного типа. Понятийной основой богословия отцов–апологетов было Священное Писание, но логика их мышления была античной, что не могло не привести к отдельным ошибкам в богословии, в частности, к субординационизму. Рождение Сына Божия связывалось апологетами с творением мира, и логически оказывалось, что бытие Сына не является со–бытийм Отцу, а значит Сын – тварное создание, Посредник, имеющий преимущественно мироустроительные функции [13, c. 486]. Понятие посредника между Богом и людьми является не античным, а ветхозаветным понятием (Иов 9:33), отчетливо связанным с оправданием перед Богом – спасением.

Понимание Христа как Спасителя определяет начало отхода от античного мышления и впервые встречается у Иринея Лионского, который решительно устраняет из богословия всякие суждения о изменении и развитии в Боге. Бог всегда равен и подобен себе, откуда следует, что Сын-Логос совечен Отцу, а Его ипостасное бытие не связано с актом творения. Таким образом, св. Ириней заменяет инструментальное понимание Логоса онтологическим: Бог вечно раскрывает себя через Логос, Вторую Ипостась, которая нетварна [13, c. 638]. Богословское мышление апологетов изменяется – в него входит понятие богочеловеческой связи через Иисуса Христа мира, человека и Бога.

Другим аспектом становления собственного стиля восточно–православного богословского мышления стало осознание того, что положительное знание о Боге в полноте недостижимо. Знать можно лишь то, чем Бог не может быть. В учении Климента Александрийского появляются элементы апофатического богословия. Бог выше всего сущего, Он бесконечен, безвиден и не имеет имени, а отчасти познается лишь в Сыне–Логосе, который есть Сила и Мудрость Отца, существует от века и нетварен.

Апофатическим в античности было отношение к бесконечности. Бесконечное в греческой мысли связывается с неоформленным, неопределенно–текущим, некоей гранью бытия и небытия, поэтому у греков категория бесконечного не могла входить в познание потому, что бесконечное – непознаваемо. В христианстве апофатическое богословие, наряду с осознанием веры как богочеловеческой связи, имело значение для формирования системности богословского мышления. Апофатическое богословие сопрягалось с катафатическим – Непознаваемое в Боге соединялось со знанием Его энергийных проявлений в мире. Незнание могло быть и становилось основанием знания. В.Н. Катасонов пишет, что история освоения новоевропейской наукой понятия актуальной бесконечности показывает то, как концепция бесконечного входит в сферу ключевых интересов науки вместе с такими ненаучными понятиями как свобода, творение, вечность, бессмертие, ничто [14, с. 100].

Еще одним аспектом системного подхода отцов–апологетов, было становление и развитие христианской экзегезы. Традиция толкования текста Библии уходит в ветхозаветные времена (Неем. 8,8). Одним из первых известных экзегетов был Филон Александрийский, который предпочитал аллегорический метод, основанный на том представлении, что за буквальным значением Писания лежит истинный его смысл. Однако, и отцы–апологеты не оказались чужды в своих сочинениях толкований Священного Писания. Богословское значение экзегезы отцов–апологетов состоит в том, что рационально–понятийный античный тип мышления ими был восполнен христианским символизмом. Символы и образы, которые использовали отцы–апологеты, выявили еще один уровень познания реальности – это смысловое, духовно-энергийное постижение ее сущности [15, c.268]. Таким образом, через обоснование богочеловеческой связи Бога, мира и человека, апофатически–катафатический и символический рационализм богословия трудами отцов–апологетов было сформировано богословское рационально–понятийное символическое мышление. На его основе развивалась богословская рациональность, завершившаяся патристическим синтезом VII–VIII вв. н.э. Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит, Исаак Сирин сформулировали логически последовательную концепцию христианского креационизма, включающую основы сотериологии и христианской антропологии, в которой становление и движение бытия от потенциального, логосного статуса в Боге (сюстасис) совершается через актуальное бытие (кинезис), имеющее целью воссоединение творения с Богом или действительное бытие (стасис).

Литература:

1. Гайденко П.П. Христианство и наука: противостояние или союз? // Сб. Наука–философия–религия: в поисках общего знаменателя. – М.: ИФРАН, 2003.

2. Шпидлик Ф., прот. Духовная традиция восточного христианства. – М.: Паолине, 2000.

3. Бабурин А., прот. Из общения с А.Ф.Лосевым. – The New Review. – 1993. – №№ 192-193.

4. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. – М.: Даниловский благовестник, 1997.

5. Принцип дополнительности Бора: во время посещения физического факультета МГУ в 1961 году Нильс Бор на стене кафедры теоретической физики оставил надпись «Contraria non contradictoria, red complementa sunt» (Противоположности не противоречат, но дополняют друг друга). См. Христианство и наука. – Сб. докладов. – М.: ОРОК МП, 2001.– С. 227

6. Феофан Затворник, свт. Православие и наука. – Пермь, Пересвет, 2005.

7. Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. – Казань, Центр. тип, 1913.

8. Налимов В.В. Что есть истина? – Химия и жизнь. – 1978. – №1.

9. Христианство и наука. – Сб. докладов. – М.: ОРОК МП, 2001.

10. Кохановский В.П. и др. Философия для аспирантов. – Ростов-на-Дону, Феникс, 2003.

11. Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект. Сб. Исторические типы рациональности. – М.: ИФРАН, 1995. – Т. 1.

12. Иудаизм и христианство. Словарь. – Сост. Д. Кон–Шербок и др. – М.: Гендальф, 1995.

13. Ранние отцы церкви. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1988. – 734 с.

14. Катасонов В.Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» божества. // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. – М.: ИФРАН, 2003.

15. Бряник Н.В. Введение в современную теорию познания. – М.: Академический Проект, 2003.