ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие автора

Оглавление

Cвт. Василий Великий в “Беседах на Шестоднев” только в общих чертах коснулся сотворения Богом человека, но “в чем человек имеет образ Божий и как участвует в подобии” благоволил отложить до следующих бесед, которые, в силу разных обстоятельств, не были продолжены. В последующие века Святые отцы, в большей или меньшей степени, касались этой существенной для Православия темы. Архиепископ Филарет (Гумилевский) в исследовании об отцах Церкви упоминает, что толкования на книгу Бытия имеются у следующих Отцов: Иринея Лионского (сс. 83-85/1 том); Ипполита Римского (с.94/1 – против Платона о начале мира); Дионисия Александрийского (с.123/1 трактат о природе – против эпикурейско-атомистического взгляда на происхождение и судьбу мира); Мефодия Патарского или Олимпийского (с.146/1 – против валентиниан, опровергается мнение, что материя начало зла); Ефрема Сирина (с.86 2-й том – 12 слов с толкованиями 2 и 3 глав книги Бытия); Григория Нисского, который фактически продолжил беседы Василия Великого (с.151/2 – архиеп. Филарет полагает, что Василий Великий не закончил беседы на Шестоднев “по их недоступности для народа”); Амвросия Медиоланского (с.169/2); Макария Египетского (с.177/2 – о грехопадении и порче природы); Епифания Кипрского (с.189/2 – “Физиолог” – о свойствах библейских животных); Иоанна Златоуста (с.243/2 – беседы и слова на книгу Бытия); Иеронима Стридонского (с. 277/2); Августина Иппонского (с.25 3-й том); Ефрема, патриарха Антиохийского (с. 122/3); Иоанна Дамаскина (с.198/3 - Точное изложение православной веры – книга 2). Большинство упомянутых источников на русский язык переведено частично. Цитирование св. Отцов поэтому затруднено, обычно цитаты приводятся по авторам, владевшим греческим языком.

По-видимому, существенным является тот факт, что после синтеза святоотеческого богословия прп. Иоанном Дамаскиным среди восточных Отцов интерес к толкованию книги Бытия исчез. Очевидно, это было связано с тем, что на пятом Вселенском соборе был окончательно преодолен оригенизм в толковании книги Бытия, но с развитием естествознания и, в особенности, с появлением дарвинизма, тема шести дней творения приобрела в православии особенную остроту.

Данная работа касается шестого дня творения: а) сотворения человека и научной теории антропогенеза, в частности, “родства” человека и приматов (обезьян); б) сотворения рода человеческого в форме разделения на два пола; в) особенностей упомянутого разделения, существенных для антропологии и понимания человека как сотворенного Богом, логически следующего из сопоставления некоторых научных фактов с христологическими догматами.

Целью работы является следующее – обратить внимание на иноприродность человека и обезьян; показать, что научные факты соответствуют святоотеческой антропологии и сотериологии; и одновременно показать, что те же факты противоречат теории универсальной эволюции и подтверждают библейское учение о сотворении человека Богом.

Актуальность работы видится в том, что современная естественнонаучная православная апологетика находится в периоде становления; между тем креационная наука, успешно собирающая научные факты против теории универсальной эволюции, находится на протестантских позициях. Некоторые богословствующие ученые, в попытках осмыслить эти важные научные открытия и данные Откровения о сотворении мира и человека, не видят разницы в монотеизме трех мировых религий – иудаизма, мусульманства и христианства. Особенно прискорбно то, что и православные священнослужители находятся во власти стереотипов, отчасти навязываемых креационной наукой, отчасти связанных с “застреванием” на ветхозаветной космогонии и толковании первых двух глав Бытия – “Беседах на Шестоднев” – свт. Василия Великого.

Оглавление

Изучение разных литературных источников (монографии, сборники, доклады на разного рода симпозиумах, различные сайты в сети “Интернет”), темы которых касаются влияния на умы современников религиозного и научного методов познания мира, выявляет широкий спектр мнений относительно истинности православного и научных мировоззрений; среди мнений есть полярные, то есть взаимоотрицающие друг друга, и компромиссные, пытающиеся “примирить” религиозное и научное знание.

Среди авторов, публикующих исследования по проблемам сотворения человека и теории эволюции животного мира можно выделить несколько групп, более или менее однородных по высказываниям. Однако, сделать это не так просто, потому что слово “эволюция” в многочисленных дискуссиях утратило первоначальный смысл (лат. evolutio – развертывание свитка, раскрывание книги). Соответствующий глагол evolutere имеет 11 значений, из которых ни одно не совпадает с современным словоупотреблением. В словаре иностранных слов эволюцией называется: а) процесс изменения, развития; б) одна из форм развития общества – постепенное количественное изменение – антоним слова “революция”; в) различного рода движения, связанные с перемещением определенных единиц – войсковых частей и т.п. В первоначальном значении слово “эволюция” применимо к описанию первых дней Творения, с чем согласны и специалисты православного просветительского центра “Шестоднев”. Употребление слова “эволюция” богословами и учеными обычно связано с указанием на процесс изменения/развития, однако не всегда из контекста понятна причина, цель или субъект развития. В связи с этим богословское мнение о развитии, особенно в отношении природных процессов, при неполноте контекста вызывает подозрение, а то и обвинение в эволюционизме и повреждении Священного Предания. Таким образом попал в эволюционисты профессор, протоиерей В.Зеньковский, в “Апологетике” которого весьма часто встречается слово “эволюция”, но или а) в критическом смысле по отношению к спонтанной эволюции; или б) в отношении изменений в мире падшем, который, несомненно, развивается (эволюционирует) в направлении Страшного Суда.

Ученые-атеисты термин “эволюция” однозначно используют в значении саморазвития животного мира, при этом постепенно отказываясь от дарвинизма. Саморазвитие предполагается прогрессивным, то есть ведущим к все более совершенному миробытию. Верующие ученые – представители истинных наук – не могут игнорировать факты регресса в миробытии и, с другой стороны, научные факты, необъясняемые из законов движения материи, поэтому пытаются согласовать научное познание и религиозные постулаты. Результат зависит от конфессиональной принадлежности – протестантам это легко удается сделать, поскольку ими игнорируется Священное Предание. Таким образом из истинного научного знания рождается ложное – креационная наука. Некоторые католики не желают отставать от протестантов и считают, что “классические доктрины природы человека и христологии хорошо соотносятся с эволюционными взглядами… Христос в своей истинной человеческой природе – это точка в биологической эволюции, которая была ориентирована на свое исполнение в Нем (Карл Ранер)”.

Отечественные ученые, проявляющие интерес к православию, по понятным причинам далеки от Священного Предания, поэтому высказывают ошибочные мнения как в отношении триадологии, так и христологии, но ставят перед креационной наукой весьма неудобные для нее вопросы, например, о Воплощении Христа. Богословствующие православные (священнослужители и миряне) как авторы представляют собой самую неоднородную и самую трудную для литературного обобщения группу, так как а) нет единства взглядов среди священнослужителей на теорию эволюции; б) нелегко разобраться в конфессиональной принадлежности мирян – в сборнике с благословением православного протоиерея обнаруживается статья явно неправославного характера; в) употребление научной терминологии, как правило, достаточно вольное – слово “креационизм” иногда является синонимом креационной науки, а иногда – означает нечто, относящееся к шести дням Творения (Быт. 1-3); г) произвольно цитируются св. Отцы и Священное Писание, без указания на контекст. Например, из священного текста извлекается такая цитата как свидетельство эволюционного процесса: “Ибо земные животные переменялись в водяные, а плавающие в водах выходили на землю (Прем. 19,18)”. На самом деле, в стихах 3-18 этой главы речь идет об казнях египетских и опускается следующее: “Ибо вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе, повинуясь особым повелениям, дабы сыны Твои сохранились невредимыми (Прем. Соломона 19:6)”.

Следует отметить, что, во-первых, и богословы, и ученые мыслят “глобально”, то есть исходят из вселенских стандартов – законов термодинамики, антропного принципа, Большого взрыва, достижений квантовой механики, данных палеонтологии, геологии и тому подобных “макрокосмических” характеристик мироздания, и, тем не менее, из одинаковых посылок приходят к разным выводам; во-вторых, богословы и ученые ограничивают темы дискуссий библейской (ветхозаветной) космогонией и не принимают во внимание (что естественно для ученых, но не богословов) последующие Божественные деяния, связанные со спасением падшего человечества.

Специалисты в области эволюционной теории (наиболее сплоченная и последовательная в выражении своих взглядов группа) высказывают категорические суждения, демонстрирующие неприятие и Шестоднева (Быт. 1-3) и креационной науки, признавая, однако, то, что сами “вышли” из среды креационистов.

Обращают внимание следующие суждения: “Пойти на компромисс с ними [представителями креационной науки] означает унылую перспективу – при современном высочайшем методическом уровне научных исследований вернуться к примитивному собирательству и простому протоколированию фактов, а уже оценивать, цензурировать и интерпретировать факты сообразно Библии будет, надо полагать, добрый дядя-фидеист…”. Или чуть менее эмоциональное суждение: “Современный "научный креационизм" имеет совсем другие корни, чем креационизм позапрошлого века. Его появление и развитие связаны не с научными исследованиями, а с религиозной пропагандой фундаменталистов на фоне социального и экологического кризиса, поразившего многие страны. Ч.Дарвин и другие создатели теории эволюции начинали как креационисты. Никто из них сначала не сомневался в верности религиозного мировоззрения. Но когда в конечном итоге они встали перед выбором между научными результатами и догмой, то не побоялись отвергнуть догму и продолжить научный поиск”.

В эмоциональном запале эволюционисты проговариваются об истинных причинах своего беспокойства – скрытый мотив борьбы лежит в финансовой области: “Кампания по дискредитации эволюционизма приносит плоды. По признанию ведущих специалистов, одной из причин застоя в области сравнительно-онтогенетических исследований на Западе (особенно в США) при грантовой системе финансирования науки было явное нежелание чиновников финансировать проекты со словом “эволюция” в названии. Как отмечают С.Ф. Гилберт с соавт. (1997), из-за давления со стороны приверженцев креационизма до сих пор ни в одной из американских Программ национального научного фонда нет раздела “Эволюционная биология””. И далее: “Современный фидеистический креационизм является ненаучной доктриной отнюдь не потому, что отвергает идею эволюции. В науке допустимы любые рабочие гипотезы. Принципиально важным является не содержание гипотез, а методы их проверки и обоснования. Креационисты подгоняют факты и методы под догму, которую заранее признали нерушимой, широко прибегают при этом к демагогии и нападкам на оппонентов. А для научного знания необходим объективный анализ фактов, независимо от того, какие концепции будут ими подтверждены”. Примером крайней позиции являются убеждения американского философа Дэниэла Деннета, который стоит на неодарвинистских позициях, выводя их из теории вероятности, когнитивной науки и компьютерного моделирования. Эволюция, по его мнению, есть результат бессмысленного и бесцельного процесса.

Однако, эволюционная теория имеет список своих проблем, среди которых есть и проблема эволюции эволюционных механизмов. Мировоззренческих проблем любого рода эволюционисты не ставят, хотя пишут об эволюционном прогрессе, но в конце концов признают, что современная наука не в состоянии дать общее определение понятию “прогресс” в биологии. Антропный принцип, проблемы космогонии эволюционистов не интересуют, но геохронологию Земли они игнорировать просто не могут. Из достижений молекулярной физики используется то, что прояснило генетические механизмы наследования, но особой радости эволюционистам эти научные факты не доставили. По прежнему в фаворе палеонтология, биогеография, методы сравнительной анатомии, эмбриология и в последнее время экология и иммунология, исследование популяций. Пока как бы не чувствуется, что теория эволюции испытывает внутреннее напряжение, наоборот, налицо явная самодостаточность. К богословам, пытающимся осмыслить их научные выкладки, относятся свысока; единственная опасность – лишение государственной финансовой поддержки, поскольку эволюционизм утратил былое политическое значение для пропаганды диалектического материализма.

Креационная наука как научное течение (как полагают креационисты) возникла вместе с самой наукой – “большая часть книги науки написана учеными-креационистами” и только с середины XIX века с распространением атеистического мировоззрения можно говорить о появлении в науке исключительно материалистического направления с идеей самопроизвольного происхождения Вселенной и абиогенного зарождения жизни.

В литературном отношении это наиболее активная группа, начавшая публиковать свои труды еще с 1993 года. По составу неоднородна – включает и священнослужителей, которые, впрочем, не всегда отдают себе отчет о принадлежности именно к этой группе. Благая цель – апологетика христианства – в силу некоей инертности методологии приводит к тому, что православные священнослужители (прот. Стефан Ляшевский, свящ. Тимофей Алферов) в апологии христианства не достигают апологии православия. Блестяще владея материалом – научными фактами – и, по-видимому, православной догматикой, досточтимые отцы – такое создается впечатление – остаются на уровне протестантских умозаключений. Упомянутая особенность методологии заключается в том, что обсуждаются проблемы палеонтологии, палеобиологии, палеогеографии, креационной астрономии и Большого взрыва, потопа, дней Творения как эпох и т.д. То есть берется “глобальный” уровень рассуждений, абсолютно однозначный тому, который в своих публикациях проводят сторонники креационной науки.

Какой в этом существует изъян? Не ставятся на обсуждение весьма важные вопросы, которые для Православия имеют догматическое, а значит, сотериологическое значение. Проблема грехопадения (Быт., 3 глава) совершенно выпадает из внимания креационной науки, следовательно, выпадает из внимания и последующие деяния Бога-Творца; само сотворение человека по образу Бога превращается в акт почти прагматический – человек создается для возделывания рая. А ведь событию предшествует Предвечный Совет Св. Троицы (Быт. 1:26) – и это первое упоминание о Троице Лиц в Боге!

Для представителей креационной науки характерно протестантское отношение к текстам Священного Писания, поскольку Священное Предание их не интересует – протестантов в силу конфессиональных особенностей, а православных, вероятно, потому, что они, очарованные антропным принципом и вторым началом термодинамики, забывают о Том, Кем же “вся быша”.

В статье “Мировоззренческая обусловленность научного исследования” С.Л.Головин пишет о том, что “отношения между наукой и христианской религией напоминают притчу о блудном сыне: добившись определенных достижений в своей области (изучении материального мира) естествознание забрало часть отцовского достояния и ушло в далекую страну – в область религии материализма и атеизма. К трем изначальным мировоззренческим принципам науки (казуализм, универсализм и рационализм) был добавлен четвертый принцип – натурализм, гласящий, что все в мире имеет естественные причины”. Дело развивалось так, что наука открыла множество фактов, противоречащих натурализму. Именно такие факты собирает креационная наука, желая возвратить под их давлением блудного сына к Отцу. Возможно ли это? Блудный сын вернулся “пришед в себя” (Лк. 15:17). Автор полагает, что “естествознание – естественное богословие – возвращается в лоно общего богословия…наука стоит на пороге фундаментального изменения парадигмы”. Оптимизм автора можно бы разделить, но остается неясным, что такое общее богословие.

До некоторого времени публикации адептов креационной науки характеризовались однообразием не только в изложении фактов, но даже в перепечатке иллюстраций. В последние годы отмечается некая динамика – появились новые (в основном переводы) работы, например, “Книга Бытия в китайской каллиграфии” (К.Х.Канг, Этель Нельсон); “Дефицит соли в океане: проблема для эволюционистов” (Стивен А. и др.); “Золотые россыпи в земной истории” (А.В.Лаломов, С.Э.Таболич).

В заключение следует сказать, что некоторые православные, в частности, просветительский центр “Шестоднев”, поддерживают креационную науку и готовы сотрудничать с протестантами. В сборнике статей центра “Шестоднев против эволюции: в защиту святоотеческого учения о творении” написано: “Научные открытия, сделанные или используемые учеными, исповедующими протестантизм, никак не могут повредить нашей православной совести…Дело в том, что научные данные, которыми оперируют ученые-креационисты, могут лишь свидетельствовать о премудрости Творца, ничего антиправославного в них нет и быть не может…Православный христианин должен относиться к научному креационизму так же, как, например, к теореме Пифагора. Нет в нем ничего протестантского. В их трудах, научных, они стараются пользоваться научным языком, там нет никаких антиправославных идей и высказываний”. Но, увы, там нет и православных идей и высказываний!

На Совещании в Отделе по религиозному образованию и катехизации (29-30 окт. 1999 г.) обсуждались проблемы преподавания эволюционной теории в школах России. Директор православной гимназии г. Пенза, кандидат физико-математических наук, священник Олег Петренко предложил в своем докладе следующий методологический принцип отношения к эволюционной теории. “Эволюционная концепция – это всего лишь модель, современная научная теория, пытающаяся описать этот мир. Следует отказаться от попыток согласования текста Священного Писания с новыми научными теориями или гипотезами, т.к. всякая новейшая теория рано или поздно устаревает и сама наука меняет свои взгляды. Если мы каждый раз будем подгонять Священное Писание под очередную научную модель мира, мы можем посеять в умах учащихся недоверие к самому Священному Писанию. Напротив, необходимо оценивать позиции и достижения науки сквозь призму Шестоднева и это должно составлять основной принцип изложения естественнонаучных дисциплин в школе... К тому же, - добавил о. Олег, - попытка согласовать достижения науки и Шестоднев навязывает нам необходимость аллегорического толкования Священного Писания, да еще и в духе этих научных достижений”.

Преподаватель Российского Православного Университета священник Лев Шихляров в своем докладе “Проблема становления мира в библейском откровении” указал на противоположную опасность - по его мнению, жесткое связывание христианского сознания с каким-либо единственным буквальным пониманием библейской картины мира есть ни что иное, как “попытка загнать Бога в какую-то схему творения, доступную нашему пониманию”. Говоря об отношении Православия к идеям эволюции, о. Лев отметил, что сама идея развития, как и идея прогресса, не близка сознанию христианина, поэтому креационный подход к вопросам происхождения мира больше соответствует христианскому мировоззрению. В то же время, отметил докладчик, конфликт между наукой и религией методологически ошибочен, так как у богословия и науки разные задачи и несовпадающие сферы рассмотрения.

Конструктивное, как сказано в итоговом документе, значение для решения вопросов, которым была посвящена конференция, имел доклад профессора МДАиС А.И.Осипова “Богословское осмысление Творения”. Докладчик указал присутствующим на необходимость осознания того, что Богословие - это богопознание, которое необходимо человеку для спасения души. Наука же - та сфера деятельности, которая призвана заниматься “хлебом насущным”, ее исследования должны служить необходимому обеспечению нашего существования в настоящей земной жизни. Наука призвана к тому, чтобы дать как можно более достоверную картину этого мира, но она не должна изучать что-либо из одного лишь любопытства, так как “это ничего не дает ни для настоящей, временной жизни, ни для вечной”. Однако, если вспомнить молитву “Отче наш”, то хлеб насущный все-таки дает нам не наука…

Профессор А.И.Осипов утверждал, что нет никакой разницы, каким мы назовем сам процесс происхождения мира - эволюционным или креационным. Частные вопросы, являющиеся прерогативой научного исследования, не следует поднимать на уровень богословской доктрины. Богословов должны интересовать не детали этого происхождения, а то, что Бог - его Причина.

Другой богослов Валентин Никитин убежден, что “Шестоднев” наука доказала и дело идет к тому, что научные достижения полностью совпадут с Откровением: “Парадокс и знамение кончины века сего состоит в том, что не столько религия нуждается сегодня в науке, сколько наука – в религии”. По мнению В.Никитина, библейская картина творения мира подтверждена сегодня во всех своих аспектах: физики-теоретики убеждают, что Вселенная возникла “из ничего”; что действительно было “отделение света от тьмы” (“большой взрыв”); что человек не произошел от обезьяны, а значит был сотворен; скептикам дано и “пятое евангелие” – свидетельство о воскресении Христовом, запечатленное чудом Туринской плащаницы.

Сенсационно открытие учеными “антропного принципа мироустройства”, согласно которому ни одну из мировых констант нельзя изменить ни на йоту – подобно Символу Веры – иначе во Вселенной не могла бы возникнуть жизнь, а следовательно, и человек. Таким образом, телеологический принцип мироздания, давно известный богословам, считает В.Никитин, получил естественнонаучное подтверждение. Постигая квантовую механику, ученые обнаруживают за миром материальных явлений духовные сущности и заявляют, что теорема американского математика Джона фон Неймана о скрытых параметрах “окончательно и бесповоротно” доказывает: идеи первичны, материя вторична. Следует и далеко идущее, быть может, слишком категорическое обобщение: научная картина мира смещается к полному совпадению с христианским Откровением; неизбежен момент, когда каждый образованный человек должен стать по своим воззрениям христианином.

В сборнике статей “Той повеле и создашася” напечатаны написанные еще в 80-е гг. апологетические заметки прот. Глеба Каледы. Он считал, что “нет ничего антихристианского во включении человека в один систематический ряд с другими животными, как это сделал Линней и как принято сейчас в биологии, - это есть констатация одной из сторон человеческого естества. Нет ничего антирелигиозного в гипотезах происхождения человека от обезьяноподобного существа; для христианина подтверждение этих гипотез лишь раскрывает то, как создавался человек в биологическом процессе своего становления”. И несколько далее: “Рассмотрев в свете современных представлений библейский рассказ о сотворении мира, мы не увидели в нем ничего противоречащего науке. Можно совершенно определенно утверждать, что наука в своем развитии все больше и больше согласуется с повествованием Моисея”.

В этом же сборнике опубликована статья диакона Андрея Кураева, который о творении человека заявляет следующее: “Свт. Григорий Нисский говорит о различии генезиса тела и души в человеке: Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего. Слепить (курсив автора – свящ. В.Ж.) означает использовать прежде уже созданную материю. Господь, творя человеческое тело, использует некий бывший праматериал, а внутреннего человека, то есть человеческую душу, Господь сотворил. Это принципиально новое действие, чего еще никогда не было”. И несколько далее “…Возникает антропоморфное существо. Мы не имеем права называть его человеком, так как тело без души – это еще не человек”. “В Православии – по мнению отца Андрея – нет ни текстуального, ни доктринального основания для отторжения эволюционизма…Отрицание эволюции в православной среде является скорее новшеством, нежели традицией”.

По словам диакона А.Кураева, богословы консервативной РПЦЗ – проф.И.М.Андреев, богословы РПЦ – проф., архиеп. М.Мудьюгин; проф. А.И.Осипов; прот. Н.Иванов (ЖМП); проф. Н.Н.Фиолетов; прот. М.Чельцов; проф. М.Мелиоранский; философы В.Н.Ильин и В.С.Соловьев; проф., прот. В.Зеньковский; прот. С.Ляшевский и проф. Лазарь Милич; румынский богослов свящ. Думитру Станилое и епископ Василий Родзянко относились спокойно к эволюционизму – “это традиция православного академического образования. Новизной является принятие протестантски-креационистской позиции православными проповедниками”.

Для диакона Андрея Кураева “неприемлемость для православного мышления идеи эволюции может богословски доказана только в том случае, если будет разъяснено: каким образом допущение сменяемости поколений животных в мире дочеловеческом и внеэдемском может ущерблять сознательность участия христианина в спасительных церковных Таинствах”. Отец Андрей предполагает, что поскольку Адам был сотворен вне рая, а затем был введен туда (Быт. 2,15), то внеэдемская жизнь была тленной и смертной, поэтому могла эволюционировать. Неясно, однако, следующее: если Адам был изолирован в раю для бессмертия, то как в том же раю он мог нарекать имена тленным и смертным животным (Быт. 2,19)?

В сборнике “Божественное Откровение и современная наука” печатаются статьи богословствующих мирян. В частности, Константин Волован (биохимик) считает, что диакон Андрей Кураев “поторопился…так по-дарвинистски перетолковывать стихи Бытия о райской и околорайской жизни, чтобы вместить во вселенную до грехопадения борьбу за существование и выживание наиболее приспособленных”. И далее: “Цитируя…Слово 45 преп. Симеона Нового Богослова, о.Андрей проходит мимо прямых указаний [тварь, сделавшись тленною – прп. Симеон] на нетленность живых существ до грехопадения”. Автор пишет: “Все божественные акты в Шестодневе – это сверхъестественные события…Подобное, сверхъестественное, надприродное творение живой плоти происходит при рождении Евы из ребра-бока Адама; воплощении Сына Божия от Духа Свята и Марии Девы; Воскресении Господа и всеобщем воскресении. Наверное, ни у кого не возникает желания назвать эти события ни “фокусами”, ни эволюционными изменениями”.

Я.Р.Козлов утверждает обратное отцу Андрею: отрицание эволюции в православной среде, по его мнению, является скорее традицией, чем новшеством – свт. Феофан Затворник, прав. Иоанн Кронштадский, преп. Варсонофий Оптинский, исповедник веры патриарх Тихон, свщмч. Иларион Троицкий, свт. Макарий Невский, греческий святой Нектарий Пентапольский, сербские преп. Иустин Попович и свт. Николай Сербский категорически отрицали эволюционное учение.

Статьи верующих ученых-мирян (правда, о православии их ничего не известно) публикуются в сборнике “Той повеле, и создашася”.

В.И.Гоманьков (физик) пишет, что “сильный антропный принцип гласит, что наша уникальная Вселенная со всеми ее точными законами и константами должна быть такой, чтобы на некотором этапе ее эволюции обеспечивалось возникновение человека разумного…Космологический антропный принцип, постулируемый учеными ХХ века, пытается метафизически обосновать закономерности эволюции Вселенной, приводящие к появлению человека разумного”. Неясно ученые или принцип пытается обосновать эволюцию Вселенной и появление человека. Религиозное истолкование антропному принципу, по мнению автора, придало сочетание с концепцией христианского антропоцентризма А.Р.Уоллеса, именно это открывает в Бытии мудрую мысль Творца. Без веры в антропоцентризм антропный принцип обнаруживает только, что материя случайно эволюционизировала, используя точные законы природы – “в этой интерпретации антропный принцип содержит…альтернативу Божественному замыслу и творению”. С православной точки зрения антропоцентризм немыслим без христоцентризма, и, если толковать антропный принцип метафизически православно, то логически из этого принципа должно следовать не только появление человека разумного, но и Боговоплощение, о котором у поклонников антропного принципа не найдешь ни единого слова.

А.В.Гоманьков (палеонтолог) высказывается следующим образом: “Мы должны признать, что мир живых организмов возник не мгновенно, а постепенно…и что этот процесс был очень длительным – продолжался в десятки тысяч раз дольше, чем вся история человечества”. И несколько далее: “Синтетическая теория эволюции, полагающие случайные события в основу эволюционного процесса, находится в полном соответствии с представлениями о том, что органический мир сотворен Богом, а противопоставление идей эволюции и творения, на котором настаивают креационисты, - не более чем недоразумение”. Православной такую позицию назвать трудно, автор находится, по-видимому, на позициях деизма, то есть или ограничивает, или исключает Божественный Промысел о творении.

В.С.Ольховский, доктор физико-математических наук, профессор (ядерная физика), член многих зарубежных научных обществ, о научном креационизме и об эволюционизме пишет, что ни одна из обеих доктрин (равно как и ни одна из версий каждой из них) не более научна, чем другая, ибо невозможно доказать правильность ни одной из обеих доктрин, опираясь только на естественно-научные методы. Естествознание занимается процессами, происходящими в настоящее время и не может охватывать уникальные события, произошедшие в прошлом. Поскольку сотворение сейчас не имеет места, оно не подлежит экспериментальному наблюдению и воспроизведению. А эволюция (в смысле возрастания упорядоченности) мира происходит так медленно, что её также невозможно наблюдать и воспроизводить, даже если считать, что она имеет место. “Информацию о возникновении вселенной, жизни и всех форм жизни – считает проф. Ольховский – могут дать только исторические свидетельства и отпечатки прошлого с учётом, разумеется, результатов естественных наук. В этом аспекте исследование происхождения вселенной, жизни и всех форм жизни следует рассматривать как относящееся к исторической науке и только частично опирающееся на естественно-научные методы… А как известно, во-1-х, даже имеющиеся исторические свидетельства далеко не всегда могут быть интерпретированы однозначно, а во-2-х, центральные исходные положения обеих доктрин носят чисто мировоззренческий характер и вообще не имеют прямых исторических свидетельств”.

Проф. Ольховский замечает, “что в смысле соответствия реальным фактам доктрина эволюционизма явно слабее: нет ни одного факта в пользу самозарождения живого из неживого, а также постепенного развития одноклеточных организмов в многоклеточные организмы. Кроме того, при всей нечёткости отличий в категориях библейской (“род”) и современной линнеевской (“вид”) классификаций животных практически полностью отсутствуют переходные формы в макроэволюционной схеме биологии. Нет согласования доктрины универсальной эволюции и с всеобщим законом роста энтропии. Именно такое отсутствие подтверждения реальными фактами дало основание А.Эйнштейну для публичного заявления уже в 1950 г.: “Полагаю, что эволюционистские доктрины Дарвина, Геккеля и Хаксли находятся в стадии явного заката”.

Профессор приводит другие любопытные высказывания отцов современной науки. “Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, есть основа всего естествознания” (А.Эйнштейн, Собр.научн. трудов, М., 1967, т.4, с.136). “Без веры в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным мотивом всякого научного творчества” (Там же, с.154). “Без веры в то, что природа подчинена законам, нет никакой науки. Невозможно доказательство того, что природа подчинена законам” (Н.Винер, Кибернетика и общество, М., 1958, с.195).

В.С. Ольховский подчеркивает, что исходные предпосылки научного знания естественно согласуются с библейским мировоззрением: Бог, сотворивший вселенную, сотворил и человека (человеческий разум) по Своему образу и подобию. И именно поэтому ученые могут исследовать творение. Вселенная постигаема, потому что Богом предустановлена корреляция между рациональностью в природе и рациональностью в человеке. “И не менее любопытно, - говорит профессор, – что они же [исходные предпосылки] требуют непомерно большего интеллектуального напряжения при согласовании с атеистическим и пантеистическим мировоззрением. Действительно, может ли человеческий рациональный ум познать природу слепых иррациональных случаев, лежащих, согласно атеизму, в основе спонтанного самозарождения современной вселенной и спонтанного самозарождения биологической и затем духовной жизни в неживой материи?” Наличие двух этих доктрин-теорий в биологии и во всём естествознании с непрекращающимися разногласиями среди учёных разных мировоззрений (и даже внутри каждого из мировоззрений!) В.С. Ольховский считает уникальным явлением, не имеющим никаких других аналогов в современной науке (естествознании). В настоящее время уже идёт параллельное развитие двух альтернативных интерпретационных течений в естествознании (космогонии, геофизики, геологии, палеонтологии, биологии, эмбриологии, антропологии и др.) - эволюционного и креационного, причём с разными версиями, ответвлениями и даже побочными наслоениями.

Любопытно, пишет В.С.Ольховский, что существует несколько версий эволюционной теории. В одних материальная вселенная считается вечной, в других самовозникающей. В действительности, мало кто готов защищать положение о вечности её существования (тут сразу возникает трудность с всеобщим законом роста энтропии) или о самовозникновении (с изначальной неясностью: постоянном или в определённый начальный момент времени?, из ничего или из чего-то? в результате слепого иррационального случая или в силу каких-то причин, которые могут быть постигнуты рационально?). Более того, есть не только ортодоксальная атеистическая теория эволюции (в которой кроме материальной природы нет ничего), но и деистическая (в экстремальном варианте - даже теистическая) теория эволюции. Последняя признаёт Бога Творцом исходного состояния космоса, но считает при этом, что Он также допустил (или даже сотворил) эволюцию как метод, которым реализовался весь нынешний мир из предположенного исходного состояния.

Но, подчеркивает проф. Ольховский, даже теистическая теория эволюции, по сути, отводит от Бога, который выразил Себя в Библии как своём наивысшем Откровении: “В частности, человека с его духовной жизнью Он сотворил непосредственно Сам; многие явления и процессы в материальном и духовном мире явились результатом грехопадения человека и т.д. А можно ли человеческое воплощение Бога в Иисусе Христе считать проявлением эволюции!?” Вопрос профессора адресован прежде всего ученым-креационистам, и вероятно, ответ на него дан будет нескоро.

Приведенные высказывания обнаруживают: а) разномыслие среди православных священнослужителей в отношении Шестоднева, эволюционной теории и естественнонаучного познания мира; б) неприятие библейского Откровения и креационной науки учеными-эволюционистами; в) сложную и противоречивую ситуацию в области знаний, именуемой креационной наукой; г) весьма любопытные обобщения богословствующих ученых-мирян. Продуктивного общего диалога, дающего надежду на достижение целостного знания о мире и человеке, в настоящий момент фактически нет. Исходные посылки и аргументы, основанные на глобальных выводах разных наук, в целом не являются убедительными для сторон, вовлеченных в дискуссии об отношении научного знания и библейского Откровения. Следовательно, правомочен иной подход: необходимо отказаться от “глобализации” в рассуждениях о мироздании и перейти на уровень “микрокосма”, то есть человека.

Антропному принципу мироздания, другим важным научным свидетельствам против теории универсальной эволюции, необходимо сопоставить существенный Божественный принцип сотворения человека; такой Божественный принцип следует искать не только в сфере духовной (например, в разумности или творческой способности человека – ибо наукой личностные качества выводятся из его материального бытия), но и в сфере телесной, то есть выяснить, что же именно в материальном – “человеческой плоти” – существует как свидетельство о Божественном происхождении человека.

Такой поиск не может быть плодотворен вне учения св. Отцов о человеке. Однако, следует иметь ввиду, что отношение к Шестодневу, к происхождению и назначению человека, не оставалось на уровне богословской мысли IV-VI веков, а развивалось, особенно прп. Максимом Исповедником и свт. Григорием Паламой, православие которых находится вне всякой критики. Учение Григория Паламы о познании Бога в Его энергиях изменило направление человеческой мысли так, что привело к исследованию мира и человека, поиску логосов – законов природы – и возникновению естествознания, то есть современных наук.

Альтернативная макрокосмическим антиэволюционным идеям модель осмысления Шестоднева (Быт. 1-3) в настоящее время не может иметь содержанием исключительно библейскую (ветхозаветную) космогонию или ветхозаветную антропологию, поскольку 2000 лет назад воплотился и родился Христос и через Него теперь все другое: “Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое” (2 Кор. 5,17). Свящ. О. Давыденков, доцент кафедры догматического богословия ПСТБИ, пишет: “Если фундаментом традиционных систем православного догматического богословия является учение о Боге, троичном в Лицах, то основным инструментом разрешения текущих богословских проблем, методом православного богословствования служит именно христологический догмат”. Христология и святоотеческая антропология предполагает различение изначального состояния человека, созданного “по образу Божию” (σύστασις), состояния человека по грехопадении (κατάστασις), и, наконец, состояния благодатного восстановления человеческой природы в жизни в Церкви (άποκατάστασις).

Выводы:

Таким образом, краткий анализ литературных данных выявляет проблему поиска иного принципа толкования шести дней творения, в особенности шестого дня, сопряженный со святоотеческой антропологией. Для этого необходимо в книге Бытия, главы 1-2 установить связь с христологией; проанализировать доступные святоотеческие тексты о сотворении мира и человека, особенно об образе и подобии Божием в человеке; доказать, что после грехопадения человек стал животноподобен, но не был и не стал единоприроден животным. В этом отношении важно рассмотреть святоотеческие толкования “кожаных риз” (Быт. 3,21).

Необходимо рассмотреть данные научной антропологии, приматологии, а также некоторые малоизвестные естественнонаучные факты телесного устроения человека. Представляется важным не только свидетельствовать против теории эволюции видов, но и показать протестантский характер креационной науки, в целом препятствующей развитию естественнонаучной православной апологетики, а также ошибочное понимание христианского монотеизма (единобожия), встречающееся в трудах некоторых ученых.

Оглавление

Во времена византийского Средневековья стандартным и наиболее авторитетным текстом о происхождении, устройстве и развитии мира оставались гомилии Василия Великого под названием “Беседы на Шестоднев”. Поддерживая сопротивление свт. Афанасия Александрийского эллинистической и оригенистской концепции творения как вечного циклического повторения миров, круговорота вселенных, Василий Великий утверждает последовательный порядок сотворения природы и динамизм, присущий созданиям. Создания не просто получают свой вид от Бога; они обладают некоторой энергией, определенно, тоже Богоданной, но доподлинно их собственной. “Да произрастит земля” – краткое сие повеление, – говорит Василий, – тотчас стало великою природою и художественным словом [творящим логосом], быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений... Так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания [образования] вселенной”.

Прп. Максим Исповедник, которому следуют авторитетные современные богословы (Епифанович, Мейендорф, Лосский, Фроловский), описывает шесть дней Творения как ряд последовательных отделений (развертываний во времени). Несомненно, что причиной такого переосмысления Творения (Быт. 1-2) было соборное святоотеческое учение о Ипостаси Господа Иисуса Христа, составившееся в полноте к VII веку в восточной кафолической Церкви.

Преподобный Максим Исповедник, чтобы выразить связь между Творцом и его созданиями, возвращается к дохристианской идее Логоса. Уже евангелист Иоанн Богослов наполнил понятие Логоса иным смыслом и включил его в Благую Весть как Божественное Слово, являющееся средоточием и живым единением логоса твари (Ин 1-4). Ориген исходное творение мыслил статичным и имеющим логическое существование в созерцании сущности Божией. Первое движение творения оказывается формой бунта против Бога – грехопадением, которое, по Оригену и обусловило появление невидимого и видимого миров. Мир, таким образом, порождение зла.

Максим Исповедник логосное бытие утверждает в наличном разнообразии явлений и в бытии, по Максиму, находится благость творения. Но тварь не была бы благой, не будь в ней разнообразных логосов, предсуществовавших как “мысли” и “воления” Божии, которые существуют в Боге и которые сохраняют причастность (общение) с единым “сверхсущностным” Логосом.

Максим Исповедник не был первым среди свв. Отцов, говоривших о логосах как причинах и как смыслах бытия, рассеянных в мире. Свт. Василий Великий в “Шестодневе” говорит о разных явлениях природы (роса, холод, зной), упоминаемых пророкам Даниилом и псалмопевцем Давидом, и славословящих Творца. Он говорит также и о бездне (Пс. 148,7): “Посему и бездна, которую иносказательно толкующие причислили к худшей части, и она у Псалмопевца не признана достойною отвержения, но включена в общее ликостояние твари, и она, по вложенным в нее законам, стройно возносит песнопение Творцу”. Подобные выражения можно найти у Григория Богослова, Григория Нисского, Немезия Эмесского. Архим. Киприан (Керн) замечает, что достойно сожаления то, что в XIX веке академические издания русских переводов святых отцов пренебрегали точным значением слова “логос” и переводили его как “закон, смысл”.

Для св. Максима весь мир логосен и все в мире логосно, ибо “Бог сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего”. “Видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство”. “Все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]”. Логосы “чувственных [вещей], существующих вместе с умопостигаемыми [вещами], Бог вновь забирает к Себе”. Иными словами, логосы вещей возводят наш ум к Богу, к Божественному Логосу, поэтому “всякий созерцательный ум, имеющий меч духовный, который есть Слово Божие (Еф. 5,17)…обретает истину в логосах сущих. Соответственно этой истине и образовывается естественное созерцание, и оказавшийся превыше сущности сущих обретает сияние божественной и неприступной Единицы [Бога], в которой и созидается таинство истинного богословия”. Творение, миробытие, таким образом, не только не отделено от Бога и Божественной жизни, но эта жизнь символически отражена в тварном бытии, в котором есть соотнесенность и связь с вечным бытием. Богопознание возможно из творения, в этом состоит Логос самого акта сотворения мира, ибо как тварь познавала бы Нетварное, если не было бы противоположения тварного Нетварному? Преподобный Максим создает новую гносеологию как символический путь ума-логоса через логосы-символы к Логосу – Началу всего бытия.

По преп. Максиму Исповеднику, бытие мира есть динамический процесс, происходящий в согласии с Божественной волей. Этот процесс состоит из трех стадий: во-первых, “пуск в ход”, генесис, – начало осуществления видимого мира; затем свободная реализация всех божественных идей, предполагающая движение, кинесис, устремленное к Богу; и, наконец, движение имеет своей целью неподвижное стабильное состояние, стасис, “успокоение” в Боге: “Начало всего естественного движения состоит в “пуске в ход” сотворения существ, и начало этого “пуска в ход” положено Богом-Творцом (генесиургос). Целью естественного движения сотворенных существ является неподвижное состояние. Это состояние происходит из Бесконечности и достигается путем выхода из всего конечного: вследствие отсутствия пространства в нем по естественным причинам прекращается движение существ... Бог есть начало (архи) и конец (телос) всякого возникновения и движения: они исходят из Него, стремятся к Нему и в Нем обретут свою неподвижность”.

Мир возникает как результат последовательных отделений. В генезисе бытия преп. Максим различает следующие пары противоположений: нетварное – тварное; небеса – земля; рай – мир (за пределами рая); дух – материя; мужчина – женщина.

Основное разделение (Διαίρεσις), в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противоположение Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное. Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Сотворенный человек является носителем духа и противоположен бездуховной материи. В конце всего, обитающий в раю человек, разделяется на два пола: мужской и женский.

Св. Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обрисовал миссию, возложенную на человека. Последовательным разделениям генезиса, соответствуют в его описании соединения, или синтезы, которые должны были быть совершены человеком (в раю), благодаря синергии человеческой свободы и божественной благодати.

Развертывая мироздание как единство противоположений, Бог, очевидно, имел в виду гармонию, а не разделение или противоречивую борьбу (Быт. 1,31). Движение мироздания к Богу (кинезис) должно было осуществляться посредством человека, носящего образ Божий. Человек, наделенный естественной волей, которая есть естественная свобода, совпадающая с Божественной волей, был призван воссоединить в человеческой природе весь мир. Назначение человека было в том, чтобы не утратить, а упрочить связь с Богом, дабы через человека мир мог вернуться к своему Творцу, а люди при этом смогли стать богами не по природе, но по благодати.

“Именно поэтому человек последним среди тварных существ вошел в мир”, – пишет преп. Максим, - назначение человека состоит в том, чтобы служить естественной связью (сюндесмос тис фюзикос) между крайностями творения”, дабы объединить все в Боге. Такова “великая тайна божественного Домостроительства”. Изначально человек был призван “бесстрастием” преодолеть противоположность полов и святостью жизни соединить весь мир с раем, создав тем самым единую Землю. После этого, достигнув совершенства в добродетели, он должен был соединить землю и небо, чтобы образовать целостный материальный космос; затем, приобретя ангельское ведение, соделать этот чувственный мир подобным миру умопостигаемому. В результате в тварном мире не осталось бы более разделения между теми, кто знает Бога, и теми, кто не знает Его. Наконец, человек должен был любовью воссоединить тварное и нетварное, и чтобы Бог по любви к Своему творению сделался всем во всем .

Однако, человек злоупотребил своей свободой, что явилось причиной грехопадения. Грехопадение совершается на уровне воли. Оно понимается преп. Максимом как некое злонамеренное вмешательство, как обман, нарушивший гармонию всего творения. Прекрасный Божий мир распался на части, в него вошли смерть, противоречие и вражда. Начальные противоположения мироздания обостряются грехом и становятся неподъемными для человеческих способностей. Противоположения после грехопадения становятся противоречиями, богоуставленная гармония в миробытии через грехопадение Адама разрушается. Несмотря на это, цель мироздания осталась прежней – всеобщее единение в Боге, сотворение Царства Небесного (Небесной Церкви) как наивысшей гармонии (вышеупомянутый Божественный стазис).

По прошествии времен начало этому единству положило Воплощение Христа, в котором нетварная природа ипостасно соединилась с тварью. В Боговоплощении Логос, Божественный принцип мирового Разума, становится в центре мироздания, в центре мировой истории. В Нем снова примиряются Творец и тварь, небеса и земля, рай и мир, дух и материя, мужчина и женщина.

Своим девственным рождением Христос преодолевает противостояние полов: “Во Христе, – говорит ап. Павел, – нет мужеского пола, ни женского” (Гал. 3:28). Своей смертью и воскресением Он упраздняет разделение между раем и миром, существовавшее с момента грехопадения. “Ныне же будешь со Мною в раю”, – говорит Христос благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), открыв человеческому роду доступ в запретный сад. Сам же, возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Он показывает, что в Нем рай и мир с этого времени – одно. Своим Вознесением Он объединяет небо и землю, вознося воспринятое Им человеческое тело, имеющее одну природу и одну сущность с нашими телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей человеческой душой и телом, Он восстанавливает единство мира чувственного и умопостигаемого и приводит все творение к гармонии. Наконец, как Человек, Он во всей правде исполняет истинное человеческое предназначение, для которого Сам Себя определил, как Бог, и от которого человек отвратился: соединил человека с Богом.

2.2.1. Сотворение человека.

Святые отцы отмечают, что Бог действует различным образом при творении мира вещественного, с одной стороны, и творении человека, с другой.

Весь вещественный мир вызван от небытия к бытию творческим Божественным “да будет!” И только перед творением человека Бог как бы останавливается. Творению человека предшествует некоторое совещание Божественных Лиц: “Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему” (Быт. 1, 26). В соотнесении с системой св. Максима Исповедника сотворение человека – это выделение в мире духовного существа, имеющего образ Высшего духовного Существа – Творца.

В православном богословии это совещание Божественных Лиц о сотворении человека получило название Предвечного совета. Свт. Григорий Нисский пишет, что природа человека досточестнее всей твари и отмечает: “К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некой красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать”.

О сотворении человека говорится в 1 и 2 главах книги Бытия. В 1-й главе рассказывается, каким образом совершилось сотворение человека. Бог берет землю и образует из нее тело – некую бездуховную статую, если буквально понимать слова Писания, затем в это первоначальное создание Богом вдувается “дыхание жизни”, и человек становится “душою живою” (Быт. 2,7). Существуют различные толкования этого библейского текста. По мнению прп. Серафима Саровского и свт. Кирилла Александрийского, человек не был сотворен мгновенно, сначала было создано некое человекоподобное существо, которое, однако, нельзя в полном смысле назвать человеком, и только после Божественного дуновения оно становится богообразной человеческой личностью.

Сотворение человека, состоящего из души и тела, и вдуновение нетварной благодати есть моменты, которые надо различать лишь логически, в действительности это – единый акт сотворения, в котором одновременно сотворяются тело и душа и в то же время сотворяемый человек запечатлевается благодатью Духа Святого и усыновляется Богу.

“Устроение человека во всем обнаруживает начальственную его власть” – пишет свт. Григорий Нисский, что “человек – подобие Божественной царственности”.

Человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип. С самого начала мы узнаем, что еще не было растений, потому что еще не был создан человек: “не было человека для возделывания земли” (Быт. 2,5).

Современный богослов В.Н.Лосский, обсуждая особенности сотворения человека, в библейском повествовании видит и устроение некоего космического порядка, чем обусловлена повторяемость в изложении. Если в первой главе повествование соединяет человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то во второй – повествование точно определяет место человека. Животный мир во втором рассказе появляется после человека и в соотношении с ним для тогo, чтобы человек не был больше один, но чтобы у него был “помощник соответственный ему”. Но только существо одной с человеком природы могло быть “помощником подобным ему”. Тогда Бог навел на человека экстатический сон, и из самой сокровенной глубины его природы сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе “единосущной” – костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа от Бога-Отца с тем, что они называют “исхождением” Евы, – иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных.

2.2.2. Образ и подобие Божие в человеке

О сотворении человека по образу Божию неоднократно говорится в Свщ. Писании: Быт. 1, 26 – 27; Быт. 9,6; Сир. 17,3; Кол. 3,10. Что такое образ Божий по учению свв. отцов? В святоотеческих текстах, содержится широкий спектр мнений по этому вопросу.

В целом свв. отцы согласны в том, что образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, человек тоже есть существо разумное. Бог существо духовное – человек также имеет в себе духовную составляющую, душу. Бог вечен – отражением вечности в человеке является бессмертие. Бог является Творцом – человек также обладает творческими способностями, хотя творит только из подходящего материала. Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над раем и землей вне его.

Что такое Божие подобие? Большинство древних отцов и современных православных богословов проводят различие между понятиями образа и подобия, хотя не все делали такое разграничение. На тождественности этих терминов настаивали свтт. Афанасий и Кирилл Александрийские, а в русской богословской традиции такого мнения придерживался свт. Филарет Московский, который, ссылаясь на еврейский текст Библии, показывал, что понятия образа и подобия нередко являются в Свщ. Писании взаимозаменяемыми. В “Пространном Катехизисе” святитель пишет, что “образ Божий состоит, по объяснению апостола Павла, в правде и в преподобии (святости) истины (Еф.4,24)”.

Даже близкие по духу свв. отцы говорят об образе Божием в человеке различно, иногда даже у одного и того же автора в различном контексте встречаются весьма различные высказывания по этому вопросу. Еще в конце IV века свт. Епифаний Кипрский писал: “Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу Божию, не определяет”. То есть, св. отец признает, что человек сотворен по образу Божию, но в то же время считает невозможным дать определение этого понятия. Св.Иоанн Дамаскин отличает образ от подобия: “Выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; а выражение же по подобию означает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека]”.

В неопределенности высказываний Отцов нет ничего удивительного, такая “неполная” антропология является следствием апофатического богословия: если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением. С другой стороны, только немногие из свв. Отцов специально занимались антропологическими вопросами.

Свт. Филарет Московский замечает, что вся тварь показывает нам следы Творца, но только как бы “задняя Божия”. Отсюда тем более очевидно, что человек отражает Божественное совершенство особым образом.

В самом деле, в отличие от всех прочих тварей, только человек может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать в Божественной жизни, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не что, а только кто, то есть личность. Поэтому образ Божий в человеке заключается прежде всего в том, что человек есть личностное существо. И в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.

В учении об образе Божием следует различать между понятиями “черты образа Божия” и “образ Божий”. Черты образа Божьего – это то, в чем образ Божий конкретно проявляется, т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы. Образ Божий относится не к природе, а к личностному способу ее существования, что и делает возможным участие человека в Божественной жизни. Именно в силу этой причастности через существенные свойства человеческой природы может являться образ Божий. Например, для свт. Кирилла Александрийского человек является богообразным в силу того, что он есть существо разумное и свободное. Разумность – одна из черт образа Божия в человеке. Образ Божий в человеке можно понимать и как совокупность благ, которыми человек обладает в силу своей причастности источнику всех благ, Богу. Эта мысль выражена у свт. Григория Нисского: “Бог по природе сама благость, Он создает человека не по иному какому побуждению, только потому что благ. Совершенство благости проявляется в том, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ так длинен, что перечислить их невозможно, и все они содержатся вкратце в одном выражении: человек создан по образу Божию. Образ в том и имеет сходство с Первообразом, что исполнен всякого блага”.

Можно сказать, что образ Божий есть дар Божий каждому человеку, выражающийся в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах. Подобие – проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Эта мысль встречается у прп. Максима Исповедника: “Создавая разумную и духовную природу, Бог, в Своей несравненной благодати, сообщил ей четыре божественных свойства, с помощью которых Он хранит, оберегает и поддерживает все существующее: бытие, приснобытие, добро и мудрость. Из этих даров первые два принадлежат сущности; два других, добро и мудрость, находящиеся в зависимости от свободного выбора, обеспечивают возможность твари посредством участия стать тем, чем Он сам является в Своей сущности. Поэтому и говорится, что тварь создана “по образу и подобию Божию”: во-первых, по образу Его бытия, в силу самого факта своего бытия, во-вторых, по образу Его приснобытия, в силу того, что тварь хотя и имеет начало, но не имеет конца: затем по подобию, будучи создана доброю Тем, кто добр, и мудрою Тем, кто мудр, тем самым уподобляясь по благодати Тому, кто добр и мудр по природе. Следовательно, всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр [О добре, 3,25]”.

Сотворение по образу Бога для человека было не только Божьим даром, но, как можно полагать, еще и условием будущего Боговоплощения. Преп. Максим, прп. Исаак Сирин и некоторые другие св. отцы полагали, что воипостазирование Сыном Божиим человеческого естества произошло бы и без грехопадения Адама. Восточными Отцами эти мнения не опровергались, но и не развивались в некую богословскую систему, поскольку их в большей мере интересовали конкретные проблемы сотериологии. Но все Отцы были согласны в том, что человек, как существо богообразное, может по благодати стать всем, чем Бог является по природе.

Сотворение человека по образу Божию, который, как пишет П.Евдокимов, “выражает сродство, сходство, соответствие и показывает человека в Божественном и Бога в человеческом настолько, что можно опровергнуть наиболее общепринятую формулировку - “Воплощение обусловлено падением” - и сказать: первоначально, в начале, в самом своем принципе, сотворение человека по образу Божьему имело место в предвидении Воплощения – обожения, и следовательно, по существу, было вдохновлено богочеловечеством”.

2.2.3. Разделение человеческого рода на два пола

Священное Писание говорит, что генезис с появлением собственно человеческой природы –сотворением человека – не заканчивается. В Быт. 1,26 говорится: “И сотворил Бог человека, мужчину и женщину сотворил их”. Примечательно, что упоминание о сотворении человека в единственном числе, уточняется далее указанием на двойственность. Первая глава книги Бытия открывает истину, что человек представляет собою две человеческие ипостаси, существующие в единстве природы. В второй главе истина о творении человека раскрывается подробно.

О последнем разделении в Творении – противоположении в человеческом естестве мужского и женского – среди богословов имеется много различных мнений, в особенности о причинах разделения и следствиях в связи с фактом грехопадения Адама, которое произошло при прямом участии Евы.

Свт. Григорий Нисский, которому следует в этом вопросе св. Максим Исповедник, отвергает якобы неизбежную связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – грехa, чтобы сохранить человечество после грехопадения.

В. Лосский не соглашается с Григорием Нисским, когда святитель, основываясь на этом “охраняющем” аспекте пола, утверждает, что разделение на “мужеское” и “женское” есть некое “добавление” к образу “и разумеется вне прототипа”.

Не противоположение мужского и женского в человеке, а противление Божественной Благости в невидимом, а затем и в видимом мире, именно в духовной его “области” – человеке – придало Творению характер тления и смерти. Только непослушание Отцу превратило две первые человеческие личности в индивидуальности, (“они увидели, что наги”), между которыми возникают внешние отношения.

По мнению Лосского, глубинный смысл последнего (по Максиму Исповеднику) разделения приоткрывает новое творение во Христе, Втором Адаме в котором несомненно не было ничего “вне прототипа”: мариология, любовь Христа и Церкви и таинство брака проливают свет на полноту, возникающую с сотворением женщины. Достоинство женщины восстанавливает христианство и обосновывает его онтологически, в Ветхом Завете оно лишь декларировалось, но не осуществлялось на практике. Свт. Климент Александрийский, например, пишет: “Женщина обладает тем же духовным достоинством, что и мужчина. Существа, обладающие одной жизнью, через благодать и спасение призваны к одному образу бытия”. А свт. Григорий Нисский во 2-й беседе на слова Бытия “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему...” говорит: “Женщина есть образ Божий, как и мужчина, оба пола равноценны”.

2.2.4. О сотворения Евы как рождении от Адама без матери.

Сотворение человека было предварено Предвечным Советом Святой Троицы. Бог-Троица, очевидно, имел промышление и об устроении человека как единства и гармонии противоположений – мужчины и женщины. В контексте рассматриваемой темы необходимо исследовать богословские мнения о сотворении Евы, что также, как известно из Откровения, было особенным действием Творца.

О сотворении Евы как “помощника” Адаму говорится в второй главе Бытия, стихи 21-25.

Краткость повествования о сотворении Евы у свв. Отцов имела развитие в соотнесенности с православной христологией и, в особенности, сотериологией. Немалое значение в этом сыграло выяснение роли брака и девства в связи с возникновением монашества. Уже Мефодий Патарский в “Пире десяти дев” уподобляет рождение детей в браке образованию Евы из ребра Адама, причем нимало не унижая брак, ибо “похвалою девства не уничтожаются браки”.

Кирилл Иерусалимский в “Огласительных поучениях” говорит: “В начале Ева от кого родилась? Какая матерь зачала ее безматернюю? Писание говорит, что она родилась из ребра Адамова. Итак, ужели из ребра мужа без матери Ева родиться могла, а из утробы Девической без мужа младенец родиться не может? Женский род одолжен благодатию мужам; ибо Ева рождена Адамом и не материю зачата, но так как бы произошла от единаго мужа”. “Для чего все мы не происходим от земли, как Адам? – спрашивает Златоуст и отвечает: – Для того, чтобы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли”.

По Священному Писанию, женщина потенциально в Адаме создана в шестой день творения (Быт 1, 27), бытие же в качестве отдельной личности получает тогда, когда творение в собственном смысле было уже закончено и когда началось промышление Божие о мире, выразившееся, например, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных.

Приведение Евы в бытие не могло быть сотворением, ибо творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. “Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важнейшее”, – указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении мира.

“…Сотворение Евы не является сотворением…ее появление есть истинное деторождение: Ева отделяется от Адама. И это означает, что, когда творческим актом Бог вызывает к жизни Адама, он уже содержит в себе Еву – как свою составную часть, свою половину….Следовательно, рождение Евы есть великий миф единосущия взаимодополнительных начал в существе человека: “мужчина-женщина” – первый человеческий архетип” - пишет Павел Евдокимов в книге “Женщина и спасение мира”.

И действительно, Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для происхождения Евы в Священном Писании не употреблен глагол, означающий творение (евр. “бара”), который употреблен в повествовании о творении мужа, а употребляет глагол “бана” – образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXX употреблен термин ωχοδομησεν, в Вульгате aedificavit, то есть опять-таки “образовал”, “построил”. Официальный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании поясняет, что еврейское слово означает builded, то есть “построил”.

В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении как виде творчества Божия. “Твои руки трудились надо мной, и образовали меня” (Иов 10, 8), – говорит Иов Богу. “Руки Твои сотворили меня и устроили меня”, читаем в Псалтири (Пс. 118, 73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение, и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же другого организма.

Но Ева творится не “из не сущих” и не из земли, а из Адама, и, следовательно, ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была “взята от мужа” (Быт 2, 23). “Жена – от мужа” (1 Кор. 11, 12) – повторяет апостол Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону. По этому поводу Иоанн Златоуст пишет: “Употреблены грубые речения [ребро] приспособительно к немощи человеческой”. И слова Адама жене: “Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моея” (Быт. 2, 23), – указывают именно на кровное родство, на родство по рождению.

Из факта рождения Евы от Адама свв. Отцы делают много важных догматических и нравственных выводов. “Обрати внимание на точность Писания, – советует, например, Златоуст. – Оно не сказало “επλασεν”, но “φχοδομησεν”. Не другое творение произвел, но, взяв уже от готового творения некую малую часть, из этой части построил целое существо”. Еще решительнее говорит он в другом месте, прямо называя происхождение Евы рождением: “Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: “А как родил Еву Адам без жены”.

Это первое рождение, по учению церковных писателей, не является каким-то исключением из ряда прочих, а входит в их число, являясь для них как бы типом, нормой. “Рождение есть исполнение изречения: “вот это кость от костей моих”, – говорит св. Мефодий Патарский в своем “Пире десяти дев”. О рождении Евы как безгрешном рождении и архетипе рождения говорит и св. Кесарий Арелатский: “Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения”. Благословения размножения Ева удостоилась, по его представлению, не как лицо, а постольку, поскольку женская природа была в Адаме и Бог предвидел, что эта природа получит и личное существование. “Еще прежде создания жены, – пишет Златоуст, – Бог делает ее участницей владычества над тварями и удостаивает благословения”. Во множественном числе, в котором Бог говорит о первозданном человеке (“благословил их”, “сказал им”), Златоуст видит указание не на два лица, а лишь на два естества и предуказание на создание Евы в будущем. “Бог открывает нам здесь некое сокровенное таинство. Кто такие “да обладают? Не ясно ли, что это сказал Он, намекая на создание жены”. Но “жена тогда еще не была создана”.

В первозданном человеке были соединены два естества, а не два пола. В нем не было того разделения, той поляризации мужских и женских физиологических и психологических особенностей, как в муже и в жене. Он был не двуполовым (андрогином), а внеполовым существом. Рождение жены и было поляризацией мужского и женского в первозданном Адаме и разделением их между двумя лицами. До этого рождения к человеку нельзя было применять определение как мужа (мужчины). Рождение женщины было в то же время и рождением мужчины, так как это понятия коррелятивные, и, пока не было женщины, не могло быть и мужчины.

Что же говорится в Свщ. Писании о первом безгрешном рождении на земле, рождении Евы? “И навел Господь Бог на человека крепкий сон (евр. “тардема”), и когда он уснул, взял одно из ребер (или сторону) его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену” (Быт. 2,21). О безгрешном рождении в Свщ. Писании указано, что оно произошло во сне Адама. Переводчики неодинаково переводят слово “тардема”, означающее состояние Адама во время рождения от него Евы. В греческих переводах существуют целых четыре способа передачи смысла этого слова. Акила переводит его χαταφορα, Симмах – χαροξ, Вендотис – χωμα, LXX – εχστασιζ, славянский перевод – “изступление”, английский, немецкий и русский “deep sleep”, “tiefen Schlaf”, “крепкий сон” и т. д., но во всех этих терминах есть одно общее содержание – все они указывают, что в рождении Евы воля и сознание первозданного человека участия не принимали. И. Златоуст пишет: “Навел на него такой крепкий сон, что он совсем не чувствовал, что происходило” и полагает, что о самом происхождении жены от него Адам мог узнать только через откровение Божие: “Ведь он ничего не знал о происшедшем”. Точно так же Блаженный Августин пишет: “Экстаз правильно будет разуметь так, как наведенный с тою целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама... вступив в святилище Бога, получил разумение будущего. Вследствие того, проснувшись и как бы исполненный пророчеством, он лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас же сказал (Апостол слова эти называет великой тайной): “се ныне”... Хотя по Священному Писанию слова эти были словами первого человека, однако Господь в Евангелии объявляет, что их изрек Бог”. По Свщ. Писанию в момент создания Евы Адам как бы нисходил к тому бессознательному бытию, из которого был создан Богом и он сам (Быт 2, 7), и плоть Адама имеет значение, аналогичное земле при творении других существ и самого Адама. Другими словами, рождение Евы является лишь актом воли Божией, творением.

Особенное сотворение Евы для нашего изложения важно тем, что Ева была рождена из Адама с телесными знаками девственности – ключами девства, – которых, впрочем, мужской род в телесном устроении не имеет. Свт. Кирилл Иерусалимский в “Огласительных поучениях” о девстве Евы говорит несколько раз, например: “Не осмелившись приступить к мужу по причине крепости его, он [диавол] приступил к жене, как слабейшей, которая тогда была еще девою. Ибо Адам позна Еву жену свою (Быт 4:1) уже после изгнания из рая…Чрез деву Еву пришла смерть; чрез Деву же, или лучше, из Девы долженствовала явиться и жизнь, дабы как ту прельстил змей, так и Сей благовестил Гавриил”.

Рождение с ключами девства не было неестественным, ибо Адам сотворен из девственной земли, поэтому это телесное свойство отразилось и в устроении Евы. Св. Ириней Лионский писал (Против ересей, III, XLI, 2) - “Первозданный Адам имел субстанцию из земли твердой и еще девственной, которую Бог не оросил еще дождем, а человек не подверг обработке, поэтому и Само Слово восстановило в Себе Адама из Марии еще девственной”. “Как Адам от земли-девы был создан, так и Христос от Марии Девы рожден. Как адамова мать-земля никем еще не была ни вспахана, ни засеяна, так и Христова Матерь Дева не познала мужа” - писал святитель Амвросий Медиоланский.

Слова св. Отцов отчетливо являют значение девственного устроения человеческого рода, с той лишь разницей, что девственность в мужском поле телесно сокрыта, а в женском существует и как анатомическое образование.

Человек, как выше сказано, был призван осуществить кинезис – воссоединить своей жизнью по Богу все произведенные отделения и тем самым привести все миробытие к Творцу в новом, облагодатствованном качестве. К этому предназначалось и последнее отделение мужского от женского в человеке как некая гармония, ибо Ева сотворена в качестве лица, “восполняющего” бытие Адама. После грехопадения замысел Божий о человеке и мире остался неизменным, но дело Адама был призван совершить Иисус Христос – Сын Божий, ставший Спасителем и Творцом нового миробытия.

Возврат твари к Богу совершается не через труд Адама, а через Вочеловечение и Жертву Христа. Противоположения, ставшие противоречиями, соединяет Христос. Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения. Апостол Павел говорит, что в конце времен “будет Бог все во всем” (1 Кор. 15,8). Приобщение тварной природы жизни Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Единственной тварной сущностью, которая способна реализовать свою жизнь как свободу, является человек. По этой причине Свщ. Писание и святоотеческое Предание видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его конечной цели.

Х. Яннарас отмечает, что “между тем, чем мир является актуально и тем, чем он призван быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования”. О том, что образ бытия мира, его состояние зависят от духовно-нравственного состояния человека, говорит Свщ. Писание: “Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне” (Рим. 8, 19–22). Свт. Григорий Нисский называет человека проводником Божественных действий на всякую тварь. Человек, по учению свв. отцов, занимает такое место во Вселенной, что только через него весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. У него же читаем: “Чтобы земное сопревознеслось с Божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари при растворении дольнего естества с естеством премирным”.

Однако, все спасение человека и твари совершается на краеугольном камне, которой есть Воплощенный Бог, в его Теле, которым является Его Церковь. Тело Его реально как реальны личности человеческих ипостасей, составляющих это Тело. Само дело Христа – реальность физическая и, следует сказать, даже биологическая, поскольку Христос исцеляет человеческую природу, действуя как Врач душ и телес.

Воплощение Спасителя произошло не без участия человеческой воли. Напомним слова Кирилла Александрийского: “Чрез деву Еву пришла смерть; чрез Деву же, или лучше, из Девы долженствовала явиться и жизнь, дабы как ту прельстил змей, так и Сей благовестил Гавриил”. Высота смирения Пресвятой Девы Марии, кроткие слова ответа Архангелу: “Се, раба Господня, буди мне по глаголу твоему…” положили начало врачеванию человечества Христом. Снисхождение Бога к немощам людским и жертвенное предание Божией Матери в Волю Божию вновь приводит в гармонию Творение. Дева становится “храм Спасов”, дабы привести к Богу весь человеческий род.

Выводы:

Исследование или толкование библейской космогонии – шести дней творения (Быт. 1-2) – после Откровения о Боге-Троице в Личности Богочеловека Иисуса Христа не может быть православным вне христологии и святоотеческой антропологии. У свв. Отцов, в частности, в учении прп. Максима Исповедника, имеется трактовка шести дней творения как пяти последовательных отделений – генезиса, следующая из святоотеческого учения о Логосе (Боге Слове) как принципе творения Богом мира и человека. Мир как гармония противоположений должен был быть Адамом и Евой преображен и возвращен Богу в новом качестве – обóженном – через благое использование высшего дара человеку – сотворения человека по образу Бога, то есть дара свободы.

В действительности, Адам оказался ниже своего призвания и утратил способность осуществить кинезис – движение к Богу. Цель сотворения Богом мира и человека не изменяется после грехопадения Адама, то есть уклонения человека от свободной реализации божественных идей. Кинезис – движение сотворенного человека и видимого мира к Богу – исполняет Сын Божий, принимая на Себя последствия грехопадения и тем врачуя человеческое естество и соединяя в качестве Нового Адама противоречия, которыми стали противоположения генезиса: нетварное – тварное; небесное и земное; в земном – рай и мир за его пределами; дух и материю; мужское и женское.

Оглавление

В изложении шести дней Творения как последовательности отделений Нетварного от тварного и т.д., преп. Максимом Исповедником не придается особенного значения “расколу” в духовном бытии невидимого мира; для преподобного диавол остается как бы “не сущим”, вся вина за неисполнение человеком Божественного замысла о мире ложится на Адама. Не отрицая этого положения св. Максима, попытаемся рассмотреть значение отделения от Бога диавола и аггелов, их роль в падении Адама и причины попущения Богом этого особенного события.

Очевидно, что диавол появился в миробытии раньше человека, а именно после отделения духовных сущностей от мира материального. Творение ангелов произошло в Божественном молчании. Ангелы как личные существа, наделены свободной волей с той особенностью, что свобода выбора в ангельском мире ограничена – однажды сделанный выбор (добра или зла) не может быть изменен. Как известно из Свщ. Предания, один из высших ангелов (Денница) восхотел быть равным Богу, это был его личный и свободный выбор, но тварь не может быть равна Творцу, поэтому в своем выборе стал противником Богу (древнеевр. – сатана), часть ангелов подчинилась сатане и из служителей Бога изменилась в аггелов сатаны. Вся их совокупность образовала царство сатаны (Мф. 12, 26).

Бог не уничтожает эту часть тварного мира и не оставляет ее без Промысла; деятельность злых духов Бог “попускает и ограничивает” и, естественно, прекращает возможность кинезиса, соблюдает “на суд великого дня” (Иуд. 6). Аггелы имеют ограниченное бытие, некоторые богословы полагают его несуществующим независимо от человеческого бытия, то есть бытие аггелам как личностям дают человеческие личности (неверующие, нецерковные христиане или христиане, одержимые разными страстями).

Грехопадение Адама происходит через обман аггелом под видом змея. Следствием грехопадения является комплекс последующих событий, который свв. Отцы называют проклятием. Проклят, как Адам, и весь материальный мир, проклят и сам сатана. Почему Творец не уничтожил возникшее первое самоотделение (сатаны), дабы предотвратить второе (Адама)? Очевидно, потому, что Творцу по природе не свойственно уничтожать. Кроме того, гармония мироздания по Божественным понятиям может не совпадать с человеческими представлениями о совершенстве: свободная воля человека должна иметь и возможность бунта против Творца; поэтому Бог не только поставляет в раю древо познания добра и зла, но и попускает обман Евы и нарушение заповеди прародителями. Если бы Адам и Ева отвратились от лживых слов змия, то этим уже началось бы движение к Богу – генезис перешел бы в кинезис – необратимое движение к Богу.

Грехопадение поставило человека на более низкий уровень бытия, нежели к которому он ощущает себя призванным. Это общечеловеческое чувство выражено в различных мифах и символах почти всех известных религий; благодаря ему в большинстве философских систем сформировалось основное проблемное ядро. Как пишет Х.Яннарас, “в христианстве представление о грехопадении является не просто одним из аспектов антропологии, но ее основной осью, или ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Истина о грехопадении, с одной стороны, и об обόжении человека, с другой – определяет границы бытия Церкви, придает смысл ее существованию и ее исторической миссии”. Вместе с проклятием Бог предпринимает и первое врачевание, в котором раскрывается Божественная любовь – любовь, стремящаяся преодолеть необратимость падения, поставить пределы порожденному грехопадением злу, придать относительный характер непоправимому – Бог одевает Адама и Еву в “кожаные ризы”.

Движение к Богу (кинезис) начинается через некоторые времена вторым врачеванием – Воплощением Спасителя.

3.2.1. Толкование Св. Отцами понятия “кожаных риз”

Первое врачевание Богом падшего человечества в святоотеческом богословии не получило специального догматического рассмотрения. Толкование “кожаных одежд”, в которые были облечены Адам и Ева после грехопадения – область богословских мнений, но представляется важным рассмотреть эту область подробно для того, чтобы понять “животноподобие” в человеке.

Свв. Отцы по разному расценивали это промыслительное деяние Творца, даже иногда противоречили в собственных суждениях. Например, Ориген в одном толковании “кожаные одежды” понимает буквально, в другом – такое мнение называет бабьими баснями и высмеивает предположение, что Бог мог выделывать шкуры, шить одежды и т.д. Некоторые свв. Отцы, не отделяя в человеке образ и подобие Божие, относили “кожаные одежды” к некоторой перемене в богообразности человека. Например, Афанасий Александрийский полагал, что после падения человек перестал видеть Образ Бога, стал созерцать зло через падение ума. “Так Бог сотворил человека, и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись мыслию на злом и измыслив себе его…, подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими; потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление”. И далее: “Люди однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа… Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение законов утверждение нерастления (Прем. 6,19)”.

Свт. Ириней Лионский относительно невинности, нетленности и бессмертия первых людей точно следует библейскому повествованию: с Адама начинаются все последствия первородного греха, а именно, смертность, похоть, неведение Бога, страдание. “Кожаные ризы” не обретают у Иринея Лионского аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей. Св. Мефодий Олимпийский в слове “О Воскресении” (I, 38) говорит, что после падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, то есть смертность.

Более пространно о кожаных одеждах высказывается свт. Григорий Богослов. В слове 38 на Богоявление или на Рождество Спасителя святитель замечает: – “…Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении…человек забыл данную ему заповедь, и побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд, и укрывается от Бога. Впрочем и здесь приобретает нечто, именно смерть, в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием”. Из слова святителя становится понятной сущность врачевства – чтобы зло не стало бессмертным.

В другом слове свт. Григория сказано им следующее – “Но когда, по ухищрению завистливого человекоубийцы, вняв убедительности женского слова, человек вкусил преждевременно сладкого плода, и облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал трупоносцем, потому то Христос положил пределы греху; тогда исшел он из рая на землю, из которой был взят и получил в удел многотрудную жизнь”. О тяготении к земле после грехопадения святитель говорит в слове “Похвала Девству”: “Пока матерь земля не узрела на себе человека; дотоле она не имела высшего своего украшения, какое должна была получить. Но и самый первый из людей, по собственному неразумию и по зависти злобного змия изринутый из рая за преступное вкушение с человекоубийственного древа, кожаными ризами стал тяготеть к земле”. Не вполне понятны слова святителя о противоборствующей плоти, то есть относится противоборство к внутреннему состоянию плоти или является внешним ее свойством по отношению к духу.

Свт. Григорий Нисский в “Катехизических поучениях” говорит, что Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Он теряет богообразность в душе и до смерти телесной он умирает душею. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, то есть от Бога. Смертность – последствие греха (дословно – “возможность умирать”). Это суть кожаные ризы, о которых говорит Моисей в книге Бытия. С другой стороны, понимает кожаные одежды как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть) или как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.).

Прот. Г.Фроловский считает, что свт. Григорий Нисский разделял мнение, выдвинутое еще Мефодием Олимпийским и повторенное Григорием Богословом, что кожаные одежды означают только огрубение и омертвение тела человека, через то именно он и становится скотоподобен. Эта мертвенность есть “риза, совне на нас налагаемая, нечто, не сродняющееся с естеством”. Свт. Кирилл Александрийский считал, что грехопадение привело к тому, что Адам потерял связь с Богом. В духовном отношении – это утрата добродетели; в телесном – потеря красоты, болезненность, тление. В толкованиях на Рим. 6,6 и 1 Кор 15,45 у святителя Кирилла встречается разделение страстей на безупречные (слабость, голод, жажда, утомление) и греховные: плотские похоти, сладострастие и проч.

Свт. Немесий Эмесский пишет, что “преслушавши [заповедь] и познавши самого себя, человек потерял совершенство, почувствовал телесные потребности, и тотчас стал искать себе покрывала, потому что, говорит Моисей, узнал, что он наг…Лишившись таким образом совершенства, человек потерял также и бессмертие, которое впоследствии, однако, восстанавливается благодатию Создавшего его”.

Св. Анастасий Синаит в высказываниях о сотворении человека следовал предшествовавшим Отцам, в частности Немесию Эмесскому. О кожаных одеждах прямо не высказывался, но его мысли примечательны тем, что для объяснения устроения человека св. Анастасий прибегает не только к натуралистическим сравнениям, но ищет богословского обоснования психофизического состава человека. “Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют богомужно, теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же типу – душевно-мужественно или телесно-душевно”. Примечательна попытка антропологию объяснять через христологию, святой отец как бы дает (первый?) пример понимания человека через Христа.

Преп. Макарий Египетский, аскет, развивал “богословие пустыни”; ему принадлежит учение о двух состояниях человека, до падения и после. Аскетическое учение сводится к “восстановлению” человека. Изначальная слава Адама, по мнению Макария, сияла подобно лицу Боговидца Моисея; преимущество Адама – в наделении властью. Обманув Адама, диавол лишил его этой власти, сам став князем мира, а от начала князем мира и владыкой всех видимых вещей был человек. Во падшем состоянии [Адама] человеку дано всеми силами подвизаться для воссоздания утерянного путем аскезы, упражнения в добродетели и через благодать Божию, содействующую в спасении. Через это человек может стать больше первого Адама – обόжиться. К понятию кожаных одежд, а точнее, последствий облечения в них, следовательно, можно отнести и утрату власти над миром. Преп. Исаак Сирин в грехопадении усматривает прежде всего утрату чистоты и смиренномудрия. Через это Адам лишился даров Божиих, вместе с ним страждут его потомки и вся тварь. Кожаные одежды, следовательно, можно понимать и достаточно широко, как лишение некоторых даров Божиих.

Преп. Максим Исповедник на вопрос о том, как Господь стал за нас грехом, говорит, что “Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха, благодаря непреложности произволения…И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление…Ибо, если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение безстрастность, нетленность и безсмертие”. И далее: “… изменение [человеческого] естества к страсти, тлению и смерти есть осуждение за добровольно избранный грех Адама. И человек стал иметь то, чем не обладал [кожаными ризами? – свящ. В.Ж.] он, созданный изначала Богом; он соделал это изменение и ведал о нем, творя через непослушание добровольно избранный грех, порождением которого, как это очевидно, и является осуждение на смерть”. Эта характеристика перемены в Адаме по грехопадении после преп. Максима становится классическим толкованием понятия “кожаных одежд”.

Преп. Симеон Новый Богослов пишет, что в грехопадении Адам “совлекся одежды бессмертия”; и, в частности, о неукоризненных страстях: “будучи изгнаны из рая, они тотчас начали алкать и жаждать, зябнуть и дрожать, нести труды и поты…”. Преп. Иоанн Дамаскин проводит в “Точном изложении православной веры” синтез святоотеческого богословия. Он не разделяет смоковное опоясание (Быт. 3,7) и кожаные одежды: “Человека, обольщенного этим нападением виновника зла – демона и не соблюдшего заповеди Творца и лишившегося благодати, и совлекшаго с себя дерзновение, которое он имел к Богу, и прикрытого суровостью бедственной жизни, ибо это обозначали листья смоковницы, и облеченного мертвенностью, то есть смертностью и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи, и по праведному Божию суду ставшего изгнанным из рая и осужденного на смерть и подчиненного тлению – не презрел Сострадательный…”. Литургическое богословие не оставило без внимания облечение Адама в кожаные одежды. Преп. Андрей Критский в Великом каноне так описал последствия грехопадения: Адам раскаивается – “Облекохся в раздранную ризу, юже изтка ми змий советом, и стыждуся”, а далее молитвенно вопиет ко Христу: “Калом смесихся окаянный умом, омый мя Владыко, банею моих слез, молю Тя, плоти моея одежду убелив, яко снег”.

3.2.2. Современные богословы о кожаных одеждах

Из приведенных цитат свв. Отцов понятно, что кожаные одежды представляют собой утрату богоподобия и приобретение животноподобия. Человеку усвояется тленность, смертность и страстность (как естественные потребности в пище, сне, защите от холода и проч.), за исключением из этого понятия греховных страстей (Бог не может быть источником греха). Одежды именуются кожаными и относятся к плоти человека. “Кожаные одежды” – от Творца, Который не мог по Благости одеть Адама в страстность греховную, она уже была как растление произволения (воли) до облечения Адама и Евы в одежды кожаные.

Современные богословы о кожаных одеждах пишут более пространно и, чаще всего, в связи с выяснением понятия первородного греха и его наследованием потомками Адама и Евы. Авторитетный исследователь творчества преп. Максима Исповедника C.Епифанович пишет, что “в элементы тела (στοιχεϊα) человека было введено противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти. К греху произволения присоединился, таким образом, грех естества, естественная немощь, так называемая страстность, подверженность естественным страстям, ставшая как бы новым естественным законом (φυσικός νόμος) для человека”.

К подобным последствиям можно отнести и “половое общение, зачатие, рождение, кормление грудью, младенческий и старческий возраст, все это возникает в результате появления в человеке тленности, смертности и страстности”. Человек не только лишился нетления своей природы, но осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни… Животное рождение передавало и грех произволения и немощи естества. Рождение [γέννησις вместо первоначального γένησις] стало тем, что приобщало человека с началом его бытия за пределами рая к потоку греховной жизни”.

В.Лосский считает, что “кожаные ризы” – это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, резко отличное от прозрачной райской телесности. Он согласен со свт. Григорием Нисским, которому следует и св. Максим Исповедник, и отвергает связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – грехa, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате грехопадения, человеческая природа пала и закрылась для благодати. В падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. Образуется некий новый космос, который защищается от распада законом рождений и смертей. В этом контексте разделение на мужское и женское в человеке не есть причина смертности, но как бы относительное ее противоядие.

Лосский пишет, что “Бог – в этом вся тайна “кожаных риз” – вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Но сохраняемая таким образом Вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим, “земля проклята за человека”, и сама красота космоса становится двусмысленной”.

П.Евдокимов считает, что падение подавляет образ Божий, но не извращает Его. Падение добавляет животную жизнь к человеку. Через запретный плод бесовский элемент (нарушение заповеди) вводится в человеческую природу; таинство Крещения ясно это показывает в обряде заклинания. Как доказательство этого мнения, П.Евдокимов цитирует свт. Григория Нисского: “Сбросив с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из звериных шкур – я понимаю под этими шкурами образ животной жизни, в которую мы были облечены вследствие нашего общения с чувственной жизнью, - мы отбрасываем с нею все, что нам было добавлено вследствие облечения в эту звериную шкуру”. Белые одежды, получаемые при Крещении, обозначают возвращение к “телу духовному”. Биологическое животное начало, пишет далее П.Евдокимов, символизируемое одеждами из звериных шкур, чуждо истинной природе человека, потому что преждевременно введено до своего одухотворения, до того как человек (призванный к возделыванию космической природы) достиг власти и господства духовного над материальным. Благая сама по себе животная природа, по причине нарушения иерархии ценностей, ныне представляет собой деградацию человека… “Вне Бога разум становится подобным животному и бесам, и удаляясь от своей природы, он желает то, что ему чуждо”.

Протопресвитер И. Мейендорф, анализируя греческую и византийскую патристическую традиции, находит несомненный консенсус в том, что обе традиции отождествляют наследие грехопадения с наследованием смертности, а не греховности; “греховность видится лишь производной от смертности”. По Феодориту Киррскому стих псалма “Во гресех роди мя мати моя” (Пс. 50,7) относится не к родовому акту, а к общему греховному состоянию всего человечества: “Сделавшись смертными [Адам и Ева] зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти”.

Неллас Панайотис пишет, что учение Отцов о человеческой природе содержит два фундаментальных тезиса: первый – это “понимание того, что есть “образ Божий” в человеке; второй - глубоко значимое понятие “кожаные ризы”, которое делает возможным понимание состояния человека после грехопадения. Но “кожаные ризы” имеют более широкое значение: их цель - не просто гарантировать выживание человека в пределах неестественного состояния, но также в том, чтобы привести в движение внутреннюю энергию “образа Божьего”, посредством чего достигается человеческий образ”. Николай Кавасила, на которого многократно ссылается Панайотис, считал, что “страдание, и боль, и смерть были изначала предназначены против греха… По этой причине после грехопадения Бог немедленно попускает смерть и боль, не налагает взыскание на грешника, но дает лекарство больному”. Неллас Панайотис полагает, что “кожаные одежды” есть некое благословение падшему человеку: “С одной стороны, кожаные одежды есть физиологический результат греха, составляющий омрачение в образе Божьем, падение с высоты естества, вводящий “гордость”, “наказание” и “страдание”; с другой стороны – они составляют лекарство и благословение, вводящее новую возможность, которую Бог дает человеку, облегчая ему, с того момента как он потерял бессмертие, выживание в смерти и даже выживание в правильном направлении, с тем, чтобы достичь конца приговора против полноты жизни и красоты образа, который принадлежит его природе во Христе”. Такая точка зрения представляется уникальной, но не противоречивой в связи с Боговоплощением как окончательным врачеванием человеческой природы Спасителем.

Другой греческий богослов Х. Яннарас изгнание первых людей из рая и отлучение от “древа жизни” называет трагедией, которая, однако, сопровождается некоторым особенным деянием Бога. В этом деянии раскрывается Божественная любовь – любовь, стремящаяся преодолеть необратимость падения, поставить пределы порожденному им злу, придать относительный характер непоправимому: “И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их” (Быт. 3,21). Кожаные ризы, в которые Бог одел первых людей, по мнению Х.Яннараса, символизируют нашу биологическую ипостась, облекающую личностную инаковость человека. Богослов подчеркивает разницу личностного бытия человека до и после грехопадения: “До грехопадения все биологические энергии проявлялись и действовали в человеке исключительно как выражение образа Божия: именно он конституировал личностную инаковость и способ осуществления жизни через единение в любви. После грехопадения ипостась человеческого субъекта становится биологической, и природные психосоматические энергии служат поддержанию жизни, сведенной к индивидуальному выживанию. Человек не утратил окончательно личностных свойств, не перестал быть образом Божиим, но отныне этот образ скрыт “кожаными одеждами” безрассудства, подверженности тлению и смерти”.

Смертное одеяние свидетельствует одновременно о безмерной любви Божией к человеку и о провиденциальном характере этой любви. Допуская смерть, Бог ограничивает ее действие рамками биологической индивидуальности, устанавливая предел извращения жизни и ее подверженности тлению – дабы зло не было увековечено. Х.Яннарас пишет, что “смерть разрушает не самого человека, но его тленное облачение. Она не в силах посягнуть на его личность, призванную Богом к бытию; все, на что она способна – это разрушить обманчивую жизненную ипостась, биологическую индивидуальность, в которую человек был облачен вследствие грехопадения. Смерть, это порождение греха, обращается против eго кажущегося торжества, проявляющегося в автономии биологического индивидуума. Смерть разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальные возможности человеческой личности”. Итак, даже после грехопадения перед личностью человека открыт путь к тому, чтобы реализовать себя как ипостась жизни – не биологической, призрачной, смертной, но нетленной и вечной жизни. Эта новая возможность человеческого бытия будет явлена Самим Богом, воплощение Которого станет предпосылкой спасения и обновления человеческого рода.

Преподаватель Кубанского Государственного университета Е.В.Порфирьев отмечает следующее: “Потеряв непосредственное Богообщение, Богопознание, человек обрел “кожаные ризы”, потерял духовную прозрачность для Божественных энергий. Закончилась вследствие грехопадения история Homo teos и началась история Homo sapiens”. Трудно согласиться с тем, что человек потерял прозрачность для Божественных энергий; точнее будет сказать, что человек становится загадкой для самого себя. Прот. В.Зеньковский пишет: “Человек, конечно, близок природе и связан с ней, но эта близость, эта связь означает особую задачу, которую Бог возложил на человека как хозяина земли. Загадка человека состоит в его двойственности; он стоит между миром и Богом; с человеком вошло в мир новое бытие – историческое. Природа живет, не творя истории и не зная ее, а человек возвышается над ней и входит в высший духовный мир…”

Животноподобие в человеке, в свете вышесказанного, приобретает двоякий характер. Связь с животным миром в человеке изначала имела место и не имела негативного значения. Сам Творец создал Адама из того же самого вещества – земли – которая, по его Слову, произвела и животных. Очевидно, такое устроение имело цель – сохранить связь человека с миром, дабы через него могла освящаться вся природа, все творение. Грехопадение усилило животноподобие через первое врачевство – кожаные одежды – ибо личное бытие человека стало биологическим, причем в такой степени, что привело научную мысль к идее происхождения человека из животного мира.

Святитель Василий Великий в “Шестодневе” исследует создание разных видов животных, и в частности, о водных животных пишет следующее: “Да изведут воды гады душ живых по роду…У рыб собственное свое назначение, собственная своя природа, отдельная пища, своеобразная жизнь. Поэтому ни одно из плавающих животных не может сделаться ручным и вообще терпеть прикосновения руки человеческой…Естество плавающих причастно, по-видимому, жизни менее совершенной, по самому своему обитанию в грубой воде. И слух у них тяжел, и видят тупо, потому что смотрят сквозь воду; у них нет памяти, ни представления, ни понятия о свычке. Посему слово как бы показывает, что в водных животных плотская жизнь управляет душевными движениями; а в животных, живущих на суше, так как жизнь у них совершеннее, все владычество вручено душе… Позна вол стяжавшего, и осел ясли господина своего (Ис. 1:3), но рыба не может знать того, кто ее кормит”. Следующие слова святителя, несомненно, противятся всяким теориям эволюции видов: “Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их…протекает вместе со временем”. И далее: “Бог наш ничего не создал как избыточествующего сверх потребности, так и недостаточествующего в чем-либо нужном”. Он призывает уважительно относиться к Творению: “Не презирай рыб потому, что они совершенно безгласны и неразумны; но бойся, чтобы тебе не сделаться и неразумнее рыб, чрез противление постановлению Творца”.

Свт. Григорий Нисский полагает, что в Творении человек занял место среднее между Богом и низшею тварью. “Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, природой божественной и бесплотной, с одной стороны, и жизнью бессловесной и скотской”. Известно, что свт. Григорий негативно относился к определению человека как микрокосмоса, когда “сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое, и говорили, что человек есть маленький мир (μικρόν…κόσμον), составленный из тех же стихий, что и все…В чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего”.

Следующие слова святителя относятся, несомненно, к состоянию человека после грехопадения. “Чем бессловесная жизнь пользуется для своего сохранения, то, привнесенное в человеческую жизнь стало страстями. Ведь гневом сохраняются хищники, сластолюбие спасает многородящих животных; трусость – слабого и страх – легкоуловимого более сильными, а прожорливость более тучного”. “Человек носит двойственное подобие противоположному: боговидностью разумения преображаясь в божественную красоту, а от стремлений, возникающих от страсти, имея особенности, свойственные скотскому”. “Расположение к гневу сродно влечению бессловессных, но возрастает в союзе с помыслами. Отсюда и ненависть, зависть, ложь, коварство, лицемерие. Все это от злого земледелия ума”.

Свт. Немесий Эмесский находит в человеке сходство не только с животными, но и с растениями: “С неодушевленными [предметами] человек сходствует по телу и сложению (соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще и по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями он сходствует не только во всем этом, но сверх сего – по произвольным движениям, стремлениям, гневу, наконец, по чувствовательной и дыхательной силе (способности): ведь это все обще людям и неразумным [животным], хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами, когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникается благочестием, в котором венец [всех] добродетелей”. И несколько далее: “Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил друг к другу различные природы так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един”. “Вот человек и явился живым существом, связующим обе вышеупомянутые [умопостигаемое и видимое] природы. Все это свидетельствует о мудрости Творца”. Зиждитель соединил в человеке умопостигаемое и видимое, чтобы соединить воедино все. Твари созданы для него, чтобы они не были чужды сами себе. Человек есть связь (сюндесмон) в мире и в этом видна Божественная Премудрость.

Архимандрит Киприан (Керн) замечает, что свв. Отцы не оставили систем своего богословствования и склад мышления их был иной. Отцы если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях. До конца познать глубину Отцов можно, по его авторитетному мнению, только приобщаясь их духовному опыту, а не при схоластическом, теоретическом изучении. Антропологические воззрения свв. Отцов не были системными; часто в суждениях ими не отделяется состояние человека до и после грехопадения, поэтому для рационалистов и эмпириков-экспериментаторов, каковыми в большинстве являются научные работники, мнения свв. Отцов могут не иметь соответствующей авторитетности.

Тайна человека, его внешнего животноподобия, может быть раскрыта только через исследование понятия человеческой личности. Жизнь животных инстинктивна, даже при том, что свт. Василий Великий допускает наличие у животных особого рода душ, существование животных неличностно. Отсутствие разума, волевого начала, способности к целеполаганию, религиозной жизни и многих других личностных характеристик, несмотря на внешнее сходство биологических потребностей или устроения тела (животноподобие), существенно ограничивает истинность гипотезы кровного родства (единосущия) животных и человека.

Выводы:

Генезис невидимого и видимого мира, и, в особенности, человека был актом Божественной Премудрости, так что извращение дара Божественной свободы в обоих мирах не уничтожило творение, ибо в творении человека имманентно имелась возможность врачевания Творцом падения первых людей. Откровение об этой возможности есть уже в первых трех главах книги Бытия. Таким существенно важным откровением о логосном принципе творения и будущем Боговоплощении является: сотворение человека по образу Божьему (Быт. 1,27) (преп. Максим Исповедник, Исаак Сирин, П. Евдокимов); сотворение человека в двух ипостасях – мужчины и женщины – Семя которой, как известно, стерло главу змия (В.Н. Лосский); обетование человеческому роду Спасителя после грехопадения Адама (Быт. 3,15); акт Божественного Промышления (“благословение” по Нелласу Панайотису, “лекарство” согласно Николаю Кавасиле) – первое врачевание грехопадения – облечение в кожаные одежды (Быт. 3,21); сотворение (рождение от Адама) Евы девственницей, ибо только через девственное рождение мог воплотиться Бог (Ириней Лионский, Амвросий Медиоланский), дабы частично воспринять “кожаные одежды” (тленность, смертность и безукоризненные страсти), совлечься их через нетление произволения и этим вернуть человеку возможность обóжения.

Первое врачевание – кожаные одежды – имело внешние последствия в том, что человек стал “скотоподобен” (Мефодий Олимпийский, Григорий Богослов), причем до такой степени, что в XIX веке возникла научная идея кровного родства человека и животных.

Оглавление

Животноподобие в человеке с развитием опытно-научного отношения к миробытию и с одновременным отказом от познавания духовного мира и Богопознания, привело к тому, что связь человека с тварным миром стала пониматься не как сюндесмон, но как связь биологическая; царственное положение человека в таком познании стало вершиной эволюционного процесса, раскрывающегося как развитие от низшего животного мира к миру более высокому, социальному. Социальность в организации человеческих особей универсальной теорией эволюции не отрицается, но выводится из предпосылок, которые имеют противоречивый характер.

Антропогенезу в эволюционной теории в настоящее время уделяется немного внимания. В частности, в учебнике по дарвинизму для студентов биологических специальностей университетов антропогенезу отведено 29 из 335 страниц (8,6%). Очевидно, в этом выражается научная позиция, которая полагает для себя совершенно ясной и неопровержимой теорию происхождения человека от животных – общего предка с человекообразными обезьянами. Некоторые умозаключения из упомянутого руководства заставляют, однако, сомневаться в обоснованности такого отношения к происхождению человека. Упоминая главный фактор эволюции – естественный отбор – авторы вводят некое ограничение сего отбора: “Несомненно, на ранних этапах развития общества должен был существовать отбор, направленный к возникновению способности ставить превыше всего интересы племени, жертвовать собственной жизнью ради этих интересов. Это и было предпосылкой возникновения социальности, о чем говорил еще Дарвин – “…те общества, которые имели наибольшее число сочувствующих друг другу членов, должны были процветать больше и оставить после себя более многочисленное потомство”. Именно отбор по “генам альтруизма” вывел человека в люди! В основе возникновения Человека разумного как вида лежат альтруистические наклонности, определявшие преимущество их обладателей в условиях коллективной жизни (выделено авторами – свящ. В.Ж.)”.

Таким образом, постулируется, что эволюция человека определялась не жестокой борьбой за выживание в условиях недостатка пищи, пещер для укрытия от холода или даже превращением подручных камней и палок в орудия труда, а альтруистическими наклонностями. Такое умозаключение более чем странно. Дарвин мог говорить о сочувствии у членов племени, поскольку пытался соединить в своем мировоззрении знания богослова (известно, что он готовился к пастырскому служению) и опыт естествоиспытателя, мог высказывать предположения как апологет Шестоднева (до некоторого момента в его жизни так и было – и это признают эволюционисты), но апология отбора по генам альтруизма – это уже апология неестественного отбора!

Отечественные ученые – специалисты в области антропогенеза – склонны критиковать Дарвина. М.Ф.Нестурх пишет: “Огромное значение фактора труда осталось малозаметным для Дарвина, хотя в разделе о естественном отборе он и говорит о применении нашими предками различных предметов в качестве орудий. Поэтому Дарвин допускает ошибку, когда приписывает естественному отбору основную роль не только в процессе становления человека, но даже в жизни современного человечества”. Далее автор указывает: “Большинство гипотез буржуазных ученых обладают тем коренным недостатком, что биологизируют процесс антропогенеза. Дарвин не вполне избежал этой опасности; но положительные стороны его трудов, его материалистическое учение об эволюции и об антропогенезе в неизмеримой степени покрывают и которые недостатки его эволюционной теории”. Гипотез антропогенеза насчитывается более десятка. Перечислим их по названиям:

1. Дарвинизм (1871); 2. Трудовая Энгельса (1896); 3. Доместикационная Е.Фишера 4. Эндокринная Кизса (1926); 5. Фетализационная Луи Болька (1926); 6. Ортогенеза Вейдкенриха (1947); 7. Тарзиальная Ф.В.Джонса (1929); 8. Тарзиальная Т.Осборна (1930). 9. Симиальная Ф. Амегино (1934); 10. Ологенизма Ж.Монтадона (1934). 11. Моногеническая гиббоидная А.Шульца (1950); 12. Моногетическая шимпанзоидная Г.Швальбе (1923), Вейнерта и Грегори (1951); 13. Полигенетическая Г.Кляча (1936).

Среди отечественных ученых трудовой теории антропогенеза противопоставлялась теория номогенеза Л.С.Берга. Примечательно, что трудовая гипотеза Энгельса, предложенная в конце 19-го века второй после Дарвина, в 20-м веке, по крайней мере, 12 раз пересматривалась учеными-европейцами, которые, по-видимому, не хотели считать трудовую деятельность гипотетического “предка” человека и обезьян органо-, рече- и мыслеобразующим фактором антропогенеза.

Трудовая гипотеза (или как считают сами последователи – теория) нашла благодатную почву в условиях государственного атеизма. Фундаментом все-таки был дарвинизм: “Убедившись в наличии эволюционного процесса в мире растений и животных, Дарвин логически пришел к мысли о том, что сам человек должен был появиться путем эволюции из низших форм. И Дарвин это доказал, собрав предварительно громадное количество фактов. Изгнав идеи телеологической целесообразности и неизменности из учения о животных и растениях, Дарвин доказал, что и человек не составляет исключения, а является продуктом эволюции животного мира. Человек вовсе не результат чудесного творения: “Тот, кто не смотрит подобно дикарю на явления природы как на нечто бессвязное, не может больше думать, чтобы человек был плодом отдельного акта творения”.

Трудовая гипотеза происхождения человека, несмотря на явные противоречия и основанная не на фактах (которыми могут быть, например, костные останки), а на предположениях, стала общепринятой в нашей стране. Предполагается, например, что переход наших предков к пользованию орудиями произошел еще в плиоцене, вероятно, в процессе добывания пищи и при защите от врагов. Этот переход явился формой чисто биологического прогрессивного приспособления наших предков в борьбе за существование и оказался для них чрезвычайно выгодным.

Складывается впечатление, что ученые ищут не Истину, а выгоду: “Созданная Энгельсом трудовая теория антропогенеза является верным оружием в борьбе против всех антиматериалистических гипотез антропогенеза и против всяких религиозных измышлений о сверхъестественном происхождении человека: “Труд – источник всякого богатства, утверждают политико-экономы. Он действительно является таковым наряду с природой, доставляющей ему материал, который он превращает в богатство. Но он еще и нечто бесконечно большее, чем это. Он – первое основное условие всей человеческой жизни, и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека”. Ф.Энгельс в “классическом” произведении “Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека” пишет: “Рука, таким образом, является не только органом труда, она также и продукт его…Но рука не была чем-то самодовлеющим. Она была только одним из членов целого, в высшей степени сложного организма. И то, что пошло на пользу руке, пошло на пользу всему телу, которому она служила”.

По мнению Энгельса, усложнение функциональной деятельности и строения руки оказало в силу закона соотношения органов известное положительное влияние на развитие головного мозга, которое, с другой стороны, стимулировалось влиянием первоначального звукового языка и позже членораздельной речи. Язык и речь развились в небольшом коллективе первобытных людей прежде всего в силу необходимости взаимного общения, вытекающей из существа трудовой деятельности.

Откуда взялся закон (по Максиму Исповеднику – логос) соотношения органов? Как социальное может изменять биологию, если биология одновременно является условием и предпосылкой социальности?

Дарвин был более последователен. Например, он полагал, что “ближайшим предком человека была древняя человекообразная обезьяна типа шимпанзе. В качестве все более и более древних предков Дарвин называет: низшую обезьяну примитивного строения, полуобезьяну, низшее плацентарное млекопитающее, примитивное сумчатое, однопроходное, далее пресмыкающееся, или рептилию, амфибию, двоякодышащую рыбу, ганоидную рыбу, ланцетника, наконец, общего предка ланцетника и асцидий. Эта родословная человека в общем является верной (так полагает М.Ф.Нестурх – свящ. В.Ж.) и по настоящее время с тем отличием, что известно гораздо больше стадий, которые к тому же несравненно лучше изучены”.

Примечательно, что апологеты трудовой теории антропогенеза напрасно обвиняют Дарвина в невнимании к социальным вопросам в происхождении человека. Он, например, цитирует некоего герцога Аргайля, который утверждал, что организация человека отклонилась от организации животных в сторону большей физической беспомощности и слабости – уклонение, которое из всех других всего меньше можно приписать естественному подбору (нагота, незащищенность тела, отсутствие когтей, слабая физическая сила, слабое обоняние, медленность в беге, потеря способа влезать на деревья и проч.). Дарвин объясняет смысл этого: “Свирепое животное, обладающее большим ростом и силой и способное, подобно горилле, защищаться от врагов, по всей вероятности, не сделалось бы общественным. Последнее обстоятельство всего больше помешало бы развитию у человека его высших духовных способностей, как например, симпатии и любви к ближним. Поэтому для человека было бесконечно выгоднее произойти от какой-либо слабой формы”. Вот где корни “генов альтруизма” современных эволюционистов.

М.Ф.Нестурх подчеркивает, что “особенное внимание Дарвин уделил рудиментарным органам и образованиям атавистического порядка, которые как бы противоречили общему характеру строения человеческого тела. Противоречили они и телеологическим объяснениям его “совершенства”.. То есть, рудименты у Дарвина как бы противоречили совершенству человека, у его последователей таковые образования уже однозначно свидетельствуют против телеологии, то есть Божественного принципа целеполагания в Творении, который входит в понятие образа Божия в человеке как проявление человеческого сознания и его личностного бытия.

Следует отметить, что научное понятие “рудиментарные органы” является весьма неоднозначным. До середины ХХ века рудиментом слепой кишки считался червеобразный отросток, хирурги даже проводили профилактическую аппендектомию новорожденным, чтобы предотвратить возможное воспаление (аппендицит – наиболее часто встречающаяся болезнь в неотложной хирургии) и тем самым снизить смертность от этого заболевания. В последствии выяснилось, что аппендикс имеет свою важную функцию и входит в иммунную систему организма. Ученики упомянутых хирургов показали, что среди пациентов их учителей у 84% развились раковые опухоли. Примерно то же происходило с удалением миндалин. В настоящее время понятие “рудиментарный орган”, как считают многие учение, пора упразднить. Между тем, эволюционисты продолжают считать наличие рудиментов доказательством эволюции видов.

Обратимся к сочинению известного ученого, лауреата Нобелевской премии И.И.Мечникова “Этюды о природе человека”, которая вышла в свет через десяток лет после работы Ф.Энгельса о роли труда в превращении обезьяны в человека. И.И.Мечников в упомянутой книге проанализировал дисгармонии в устройстве человека по отдельным анатомическим системам. Автор пишет: “В человеческом организме не одни только пищеварительные органы представляют большую или меньшую степень естественной дисгармонии в строении и в отправлениях. Великий немецкий физиолог Иоганн Мюллер более полувека тому назад доказал, что поправка абберации нашего глаза, по-видимому, наиболее совершенного из наших органов, далеко не полна. Другой великий немецкий ученый, Гельмгольц, заметил, что точное изучение оптической организации глаза привело его к большому разочарованию. “Природа, – говорит он, – как будто намеренно собрала противоречия с целью разрушить все основы теории предустановленной гармонии между внешним и внутренним мирами”. Не один глаз, но и все другие аппараты, посредством которых мы знакомимся с внешним миром, представляют большую естественную дисгармонию. В этом кроется причина неуверенности относительно источников нашего познавания. Память, эта способность сохранять следы психических процессов, развивается гораздо позднее многих других отправлений нашего мозга. Если бы человек рождался с такой же более высокой степенью развития, как новорожденная морская свинка, он, вероятно, гораздо лучше понимал бы рост своего познавания реального мира”.

Для раскрытия темы сотворения человека Богом и, соответственно, сомнительности теорий и гипотез происхождения человека как эволюции некоего животного, исследование И.И.Мечниковым дисгармоний в устройстве человеческого тела дает много поучительных научных фактов. По правилам цитирования авторов редактирование текста запрещается, поэтому медицинская терминология вынужденно сохраняется.

Продолжение цитаты: “Мы не будем останавливаться на этих несовершенствах и дисгармониях нашего сознания и перейдем к изучению органов воспроизведения вида. Как мы видели, главный орган индивидуальной жизни, пищеварительный канал, далеко не доказывает совершенства человеческой природы. Не придем ли мы к более утешительным результатам в этом отношении, исследуя органы воспроизведения? Мы выбрали механизм, посредством которого оплодотворяются цветы – половые органы растений. У последних жизнь всегда обеспечена поразительными по своему совершенству аппаратами и отправлениями. Наблюдается ли то же самое в роде людском? Подобное изучение мужских и женских органов воспроизведения указывает на весьма сложную смесь элементов, имеющих различное происхождение. Части, переданные из очень отдаленной эпохи, находятся рядом со сравнительно недавно приобретенными… (курсив свящ.В.Ж).

Внутренние половые органы указывают до известной степени на обоеполое происхождение. У мужчин наблюдаются остатки женских половых органов, рудименты матки, фаллопиевых труб. Наоборот, у женщин находят следы мужских половых органов. Следы эти в форме рудиментарных органов (известных под названием органов Вебера, Розенмюллера и т.д.) еще и теперь более или менее часто встречаются у взрослого человека. Они совершенно бесполезны и, как это часто наблюдается относительно атрофирующихся частей, могут давать начало уродствам или опухолям, более или менее вредным для здоровья. Сравнение остатков рудиментарных половых органов у людей и у животных показывает, что у человека некоторые из них исчезли в большей степени, чем у нижестоящих млекопитающих. Так, канал зародышевой почки (известный под названием вольфова тела) только в очень редких случаях встречается у взрослого человека, между тем как он существует в течение всей жизни у некоторых травоядных (в виде органа, называемого каналом Гертнера). Но, несмотря на это, внутренний половой аппарат человека заключает разные зачаточные органы, всегда бесполезные, иногда более или менее вредные для здoровья и жизни. Рядом с этими остатками органов, переставших быть полезными с незапамятных времен, половая система человека заключает и недавно приобретенные части. Последние нам особенно интересны, так как в них можно предполагать значительное приспособление к половому отправлению.

Читатель, вероятно, помнит споры, возникшие по поводу происхождения человека от обезьяны… Все попытки, сделанные для того, чтобы доказать в человеческом мозгу присутствие особых частей, не существующих у обезьян, окончательно не удались. А между тем оказалось, что человек более отличается от человекообразных обезьян анатомической организацией своих половых органов, чем строением мозга. В самом деле у человека нет кости пениса. Кость эта облегчает введение мужского полового органа и встречается у многих позвоночных: она присуща не только очень удаленным от человека животным, как грызунам и хищникам, но и некоторым обезьянам, преимущественно всем видам человекообразных обезьян. Человек утратил кость пениса по совершенно неизвестной нам причине.

В мужском поле разница между человеком и антропоморфными обезьянами обнаруживается отсутствием одного органа; в женском же нас поражает явлением обратного порядка. Девственная плева, или гимен, составляет настоящее приобретение человеческой породы. С гораздо большим правом, чем “малый гиппокамп”, задняя доля и задний рог больших полушарий, могла бы девственная плева служить аргументом в глазах ученых, во что бы то ни стало добивающихся присутствия какого-либо органа, исключительно свойственного человеку и отсутствующего почти у всех других животных, не исключая человекообразных обезьян.

Бишофф [Аbhandlungen der Mathem.-physical. Classe d. K. Bayerisch. Akad. d. Wissenschaften, 1880, ХIII, Abt. II, S. 268] заметил отсутствие девственной плевы у этих обезьян, и это открытие было затем подтверждено несколькими другими наблюдателями. Деникер (там же, с. 245) не нашел девственной плевы “ни у зародыша, ни у молодой гориллы”. У зародыша гиббона он заметил небольшую кайму вокруг входа во влагалище, “которую можно поставить наряду с девственной плевой” (там же, с. 250), но которая, однако же, не есть этот орган. Деникер сам пришел к заключению, что девственная плева отсутствует у человекообразных обезьян всех возрастов. Видерсгейм в сделанном им обзоре организации человеческого тела (там же, стр. 163) упоминает также факт, что “у обезьян девственная плева отсутствует”.

Недавнее приобретение этой девственной плевы в роде человеческом вполне соответствует позднему развитию ее у женского зародыша. По согласным наблюдениям нескольких исследователей, она появляется только на 19-й неделе беременности, а иногда и позднее.

Если бесполезны органы очень давнего происхождения, ставшие просто рудиментами, то следовало бы предположить, что орган, недавно образовавшийся и стоящий так сказать в прогрессирующей фазе, представляет какую-нибудь значительную выгоду с точки зрения своей функции. Какую же пользу извлекает женщина от своей девственной плевы? Видерсгейм признается в том, что “основная роль части, находящейся у входа во влагалище и обозначаемой именем гимена, совершенно не выяснена” (там же, стр. 208)…Но в рассматриваемом нами вопросе речь идет прежде всего о физиологической роли девственной плевы. Нетрудно убедиться в том, что она не выполняет никакого отправления у человека… Когда девственная плева изобилует сосудами, то разрыв может вызвать серьезное и даже смертельное кровотечение. Иногда на этой оболочке развиваются различные оспенные, венерические и другие изъязвления. Но что же это за орган, вполне бесполезный для полового отправления, иногда даже вредный для здоровья, – орган, который не является ближайшим наследием животных предков и который должен быть разрушен для выполнения полового отправления?

В прежние времена, когда наукой допускалось, что приобретенные свойства легко передаются по наследству, спрашивали себя, отчего же гимен, разрываемый в течение стольких поколений, не обнаруживает никакой наклонности к исчезновению? Этот пример является одним из тех, которые всего более пошатнули теорию передачи потомству признаков, приобретенных в течение жизни. Несмотря на свою бесполезность для современного человечества, существование девственной плевы тем не менее, очевидно, имеет свою причину. Как было упомянуто выше, наука еще не решила этой задачи” (конец цитаты).

В фундаментальном руководстве по приматологии (биологии обезьян), изданном коллективом авторов в 14 томах в 1956-73 гг., подтверждается вышеупомянутая информация. В третьем томе о анатомии органов репродукции обезьян, в том числе, человекообразных, сообщается, что “девственная плева является еще одной из структур, как сообщили Bischoff и другие авторы, особенной для человека. Gerhardt согласен, что у обезьян никогда не выявляется гимен, за исключением гориллы, у которой он [Герхардт] нашел его едва развитым”. А в разделе о строении половых органов гориллы отмечено, что “низкая складка [слизистой] обозначает место гимена на переходе преддверия влагалища в полость влагалища”. Следует заметить, что низкая складка слизистой и в разной степени выраженная перегородка из слизистой с собственными нервами и сосудами – два разных анатомических образования.

Данные эмбриологии, свидетельствуют о том, что внутриутробно и после рождения имеется принципиальная разница в развитии родовых путей у человека и обезьян. В частности, у человека к шестому месяцу беременности полностью формируется человеческое “телесное устроение”; в то время как обезьяны рождаются с закрытым эпителиальной пробкой вагинальным просветом, который остается таковым до момента половой зрелости. W. Hill полагает, что остатки этой пробки являются гомологичным девственной плеве образованием в тех случаях, когда они обнаруживаются у обезьян (например, гориллы).

А.С.Хоменков в статье “Почему некоторые обезьяны человекообразны” приводит примеры внешнего (поведенческого) и внутреннего (биологического) сходства обезьян и человека. В частности, исследования белков и ДНК показали, что генетическая близость шимпанзе и человека составляет 0,386. Подобную генетическую близость имеют в биологии двойники, что известно среди насекомых и млекопитающих. Однако, приматы и человек репродуктивно изолированы – при сходстве ДНК она распределена у человека и шимпанзе на разное количество хромосом. Автор считает, что в человекоподобии обезьян очевиден следующий замысел Творца: “Детальное рассмотрение генетической, биохимической и физиологической природы обезьян, а также особенностей их поведения, вполне подтверждает христианское представление об этих существах как о пародийных двойниках человека, созданных для его увеселения”. Умозаключение автор соотносит с тем, что царь Давид держал для этой цели во дворце обезьян и павлинов (3 Царств, 10:22). Представляется, однако, более вероятным другой замысел – Творец предвидел возникновение ложной научной идеи “кровного родства” обезьян и человека, и именно поэтому в биологическом отношении наукой же обнаружено немало фактов против такого “родства”.

Цитированные источники, в особенности, обширная цитата из работы И.И.Мечникова, перед ищущим истину ученым ставит проблему переоценки животноподобия в человеке. Около ста лет вопросы, которые были поставлены Мечниковым – а в его авторитетности вряд-ли кто будет сомневаться – до сих пор остаются без ответа. Следует выделить особо эти мнения лауреата Нобелевской премии. Во-первых, Илья Ильич говорит о “недавно приобретенных частях” и особом научном интересе к ним как некоему приспособлению, исключительному для человека, вне связи с человекообразными обезьянами. Во-вторых, он логично предполагает, что орган, “недавно образовавшийся и стоящий в прогрессирующей фазе”, представляет выгоду (мышление эволюциониста!) с точки зрения функции. Но оказывается, что орган, “который не является ближайшим наследием животных предков”, бесполезен для функции воспроизведения рода. Тем не менее, И.И.Мечников как научно, то есть логично, мыслящий ученый, был уверен, что “несмотря на свою бесполезность для современного человечества”, существование телесных знаков девственности в женском роде “тем не менее, очевидно, имеет свою причину”. В словах, что “наука еще не решила этой задачи”, чувствуется некоторый оптимизм, что задача наукой будет решена. Дальнейшие исследования биологии обезьян, как видим, ставят перед наукой новые нерешенные проблемы.

Оптимизм И.И.Мечникова не оправдался – универсальная теория эволюции в большей степени занималась костными останками и поиском “недостающего звена”, чем сравнительной анатомией человека и человекообразных обезьян. Иначе факт телесных признаков девственности – “ключей девства” или “печати девства” - в человеческом роде не прошел бы мимо ее внимания.

Таким образом, имеется научный факт – один из органов отсутствует у обезьян, но имеется у человека. Какова причина данного отличия? Почему ученые не пытались объяснить это наблюдение И.И.Мечникова? Попытаемся с позиций эволюционистов оценить вышеупомянутую информацию.

Сыграл ли свое значение в формировании у человека ключей девства общественно-полезный труд (по Энгельсу), к которому так и не пришли обезьяны? Очевидно, нет. Общественно-полезная трудовая деятельность вряд ли может сказаться на анатомии половых органов женщины, особенно в возникновении новой структуры; гораздо вероятнее в эволюционном отношении атрофия и исчезновение любой анатомической структуры, не несущей специальной физиологической или физической нагрузки. В качестве гипотезы допустимо предположение, что труд может изменить форму руки, грудной клетки, тазовых костей и даже строение носа прообезьяны-прочеловека через развитие речи, но невозможно себе представить вид трудовой деятельности, которая могла бы изменить устроение родовых органов женщины.

Имела ли значение борьба за существование видов? Как возникло различие в строении родовых путей у так называемого общего предка человека и обезьян? Что, с научной точки зрения, привело к тому, что в человеческом женском роде развились телесные признаки девственности, а у приматов их не образовалось? Если взять за отправную точку главный двигатель эволюции, о котором упоминалось выше – выгоду – то какие преимущества в формировании вида Homo sapiens давало возникновение ключей девства? Может быть, это предупреждало проникновение инфекции в брюшную полость? Вопрос исследован учеными, которые, впрочем, выявили, что для сохранения здоровья гимен не имеет никакого значения. Очевидно, девственная плева не могла иметь никакого значения в борьбе за существование видов и в естественном отборе, иначе таковая была бы и у высших обезьян, поскольку в гипотетической борьбе они выжили!

Мечников не считал печать девства рудиментом или атавизмом, но, вероятнее всего его мнение эволюционистами игнорировалось или не было достаточно широко известно. Как известно, все органы, не имеющие известной науке специальной жизненной функции у человека, огульно заносились в список рудиментов, следовательно их можно было оставить без научного внимания. Однако, печать девства, по определению самих эволюционистов, не может быть рудиментом, несмотря на то, что встречается у всех членов популяции, но, во-первых, не имеет определенной физиологической функции, каковую обычно в минимальном выражении имеют рудиментарные органы; во-вторых, таковая тогда была бы и у предшественников Homo sapiens. Она не может быть и атавизмом – иначе только некоторые “особи” популяции имели ее, хотя афункциональность ее непротиворечила бы науке (по определению понятий “рудимент и атавизм”).

Таким образом, можно констатировать, что у человека (его женского рода) имеется телесная особенность, не встречающаяся у приматов (и вообще в животном мире), которую нельзя отнести к рудиментам или атавизмам, или к новообразованиям эволюционного процесса, якобы существующего в природе. Этот факт не может быть научно объяснен из теории происхождения видов, естественным отбором и прочими движущими силами эволюции.

Количество теорий или гипотез антропогенеза, взаимнопротиворечащих друг другу, доходит до полутора десятков. Этот факт говорит от том, что истина о происхождении человека из среды животного мира не абсолютна, в любой момент может появиться новый научный факт, который даст повод критиковать предшественника, как это случилось с Дарвиным.

Животноподобие в человеке в биологическом отношении (телесном устроении), таким образом, и для научной антропологии становится противоречивым состоянием. Второстепенные, до сих пор остававшиеся без внимания ученых, отличия человека от приматов, разделяют научный антропогенез и приматогенез так, что между ними не остается ничего общего.

О двойственной стороне животноподобия в человеке с точки зрения святоотеческой антропологии сказано выше. Современная богословская интерпретация понятия “кожаных риз”, образа Божьего в человеке, логосность сотворения мира и человека проясняют без гипотез то, что ученых (в частности, биолога И.И.Мечникова) ставит в тупик. Для православной антропологии животноподобие человека двояко, но не противоречиво: ключи девства в женском роде (телесный аспект), наряду с образом Божиим в человеке (духовный аспект), есть свидетельство сотворения человека Богом, свидетельство истинности Шестоднева и грехопадения первого человека (Быт. 1-3). Это свидетельство утверждается новым творением в Воплощении Иисуса Христа.

Воплощение (вочеловечение) Логоса – Ипостаси Святой Троицы – Иисуса Христа совершается как окончательное врачевство падшей человеческой природы, как исцеление разрыва в связи Творца и твари. Первое врачевство – кожаные одежды – не было достаточным; как покров для падшей человеческой природы оно необходимо включало в себя не только последствия грехопадения, но способ наследования греха, поскольку “половое общение, зачатие, рождение, кормление грудью, младенческий и старческий возраст – все это возникает в результате появления в человеке тленности, смертности и страстности”.

После воспитания человека многими способами “Бог наконец, показывает в отношении к нему великое море человеколюбия. Ибо Сам Творец и Господь берет на себя борьбу за Свое собственное создание, и самым делом становится Учителем. И так как враг прельщает человека надеждою на получение божественного достоинства, то Он снабжается одеянием плоти как приманкою, и выказывает вместе благость и мудрость и праведность, и могущество Божие: благость, потому что Он не презрел немощи Своего создания, но сжалися над ним, простер Руку; праведность же потому, что после того как человек был побежден, Он не делает, чтобы другой победил тирана и не вырывает человека силою из рук смерти, но того, кого некогда смерть порабощает себе через грех, этого Благий и Праведный опять сделал победителем и, что именно было затруднительно, опять привел в первобытное состояние посредством подобного; а мудрость потому, что Он нашел самое благоприличное уничтожение затруднительного… Ибо что больше того, что Бог сделался человеком?” - пишет св. Иоанн Дамаскин.

Святитель Лев Великий о Воплощении Спасителя говорит так: – “Свершилось, возлюбленные, по замыслу Тайного Совета, чтобы неизменный Бог, воля Которого не может отрешиться от Своей милости наполнил первоначальный план скрытым Таинством Своей любви и человек, впадший во грех, поддавшись изощренному диавольскому лукавству, не погиб пред лицом замысла Бога…После всеобщего падения человеческого рода под покровом Божественного замысла оставалось одно-единственное лекарство, которое могло помочь оказавшимся в объятиях порока, а именно: из сынов Адама должен был родиться невинный и чуждый первородному пособничеству, и Он смог бы помочь остальным как примером, так и благодеянием. Но так как естественным путем возникающее поколение было к этому неспособно, то и его потомство не могло появиться на свет без семени оскверненного начала, как говорит Писание: Кто родится чистым от нечистого? Ни один (Иов 14,4). Поэтому Господин Давида стал сыном Давидовым, а от плода обещанного побега произошло потомство без греха и сошлась в Лице двоякая природа”.

Боговоплощение совершается чудесным образом – через Деву – подобно тому, как Ева была рождена из Адама без матери, так Христос рождается от Девы без плотского отца, дабы восприяв человеческое естество с его немощами, пребыть чистым от того, что именуется “растлением произволения”.

Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: “В начале Ева от кого родилась? Какая матерь зачала ее безматернюю? Писание говорит, что она родилась из ребра Адамова. Итак, ужели из ребра мужа без матери Ева родиться могла, а из утробы Девической без мужа младенец родиться не может? Женский род одолжен благодатию мужам; ибо Ева рождена Адамом и не материю зачата, но так как бы произошла от единаго мужа”.

О тайне соединения во Христе человеческой немощи и Божественного величия Епифанович говорит, ссылаясь на Максима Исповедника, что она совершенно недомыслима. “Постижима лишь цель (λόγος) ее, именно – наше спасение. Спасение есть соединение с Богом, обожение; спасается все, что соединяется с Богом… Изгоняя из естества греховное рождение, Господь не принял рождения от семени и связанного с ним [рождением от семени] греха. Как чистый от греха, Он мог быть свободным от тления, этого наказания за грех, как свободен был от него и первозданный Адам, но в целях искупления [врачевания] Господь добровольно принял наказание за грех – наше тление, - чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание. Господь, таким образом обновил законы естества, возродил в Себе естество человеческое, иначе говоря – усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления, а с другой – во всем уподобился нам, стал за нас грехом, клятвой, усвоивши тление падшего Адама, без его, однако, греха”.

Протопресв. Е. Аквилонов, ссылаясь на свт. Василия Великого, пишет: “Как первый Адам получил бытие не от сочетания мужа и жены, но образован из земли, так и последний Адам принял тело, образовавшееся в девической утробе, чтобы через плоть быть в подобии греха (Рим. 8,3). А чтобы это необычайное рождение не было решительно невероятным для тех, которые не признают Божия домостроительства, - Творец создал таких животных, у которых может рождать один женский пол без соединения с мужеским”.

П.Евдокимов отмечает, что Новой Евой III Вселенский Собор провозгласил Богородицу. “Женщина получает обетование спасения [Быт. 3,15]: к женщине обращена весть Благовещения [Лк, 1,28], женщине прежде всего является Воскресший Христос [Ин. 20,13] и “жена, облеченная в солнце есть образ нового Иерусалима” [Откр. 12,1]. Библия делает женщину религиозным принципом человеческой природы. Она – уста человечества, которыми смиренное fiat (“да будет мне по слову твоему” [Лк. 1,38]) рабы Господней отвечает на творческое fiat Небесного Отца [Быт. 1]; она является этим свободным “да” всего человечества, которое полагается в дело Воплощения как его необходимое человеческое основание”.

Прот. Иоанн Мейендорф отмечает, что “еще со времен Иустина и Иринея первоначальная христианская традиция начала проводить параллель между Быт. 2 и отчетом о Благовещении у Луки и обращать внимание на контраст между обеими девственницами, Евой и Марией, используя противоположность между ними как символ двух возможных вариантов употребления человеком его тварной свободы: в первом случае имело место поражение, Ева поддалась искушению диавольскому, сулившему ей ложное обожение; во втором мы имеем смиренное приятие воли Божией”.

Х.Яннарас подчеркивает, что речь идет не просто о согласовании человеческой воли с Божественной. “Речь идет о единственном в своем роде экзистенциальном факте взаимопроникновения жизни нетварной и жизни тварной”. Зачатие Христа “не обусловлено никакой естественной [природной] необходимостью или целесообразностью; никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или инстинктом продолжения человеческого рода…Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девою и после рождения Иисуса”.

Краткий обзор высказываний свв. Отцов и современных богословов о Боговоплощении дает право полагать, что изначальная девственность человеческой природы (выше говорилось о сотворении Адама из девственной земли и рождении Евы от Адама без матери) имеет не второстепенное, а сущностное значение в Воплощении Спасителя.

Ключи девства в женском роде есть свидетельство сотворения Богом человека, свидетельство против биологического кровного родства человека и животных Человеческое естество иноприродно животным. Только таким образом объясним факт наличия ключей девства у потомков Адама и Евы. Наличие внешних телесных знаков девства в мужском роде не было необходимо: в Боговоплощении мужчина не мог иметь участия (Быт. 3,15).

Таким образом, святоотеческое богословие логосно преодолевает необъяснимую дисгармонию (И.И.Мечников), перед которой бессильной оказывается научная антропология.

Выводы

Теории антропогенеза, возникшие в связи с гипотезой Ч.Дарвина о происхождении человека и обезьян от общего предка, являются тупиковыми направлениями в научном познании человека. Современные отечественные ученые прямо противоречат основному принципу эволюции – естественному отбору – заявлением о том, что социальность в первобытных человеческих группах обеспечивалась “генами альтруизма”. Биология и смежные с ней науки (анатомия, эмбриология, биохимия) выявляют такие факты различия телесного устройства человека и обезьян, необъяснимые эволюцией, что вопрос об общем предке, ископаемых останков которого до сих пор не найдено, по-видимому, можно считать закрытым. Исследование животноподобия в человеке выявляет в телесном устроении человека отличия от животных, бесполезные с точки зрения выгоды в эволюции – только для женского рода человека характерна анатомическая структура, которая в богословии именуется “ключами девства” или “печатью девства”.

С позиций святоотеческой антропологии обнаруженные на сей день факты анатомии человека, а также данные эмбриологии, молекулярной биохимии, логично и непротиворечиво объясняют то, на что не может дать ответ научная антропология. Святоотеческая антропология исходит из принципа сотворения человека Богом, следовательно, приведенные факты научного характера свидетельствуют о истинности событий шестого дня Творения (Быт. 1-2) и опровергают единосущие человека и животных (в частности, обезьян).

Оглавление

Познание Творения (генезиса, а после Воплощения Спасителя – и кинезиса) – обширный по объему раздел церковного предания, усвоение которого, в силу всеобщей рационализации образования и обширности информационных массивов, обрушивающихся на современного человека, значительно затруднено.

В православии познание творения и человека после Откровения Бога в Личности Иисуса Христа, раскрытое в святоотеческом богословии, богословски в главных положениях теоретически завершено. Целостная истина о мироздании в настоящее время представлена православным мировоззрением, которое предполагает познание Истины в форме овладения ею как целожизненным усвоением, с вовлечением в познание всех сил души – веры, разума, воли – имея целью то, что именуется в православии спасением. Это идеальная модель всякого познания, образования и воспитания человека. Модель эта реализуется в семье как “малой церкви”, в православной школе, других церковных образовательных учреждениях и, в наиболее совершенной форме, в Церкви как Теле Христовом (1 Кор. 12,27; Еф. 4,12).

На практике эта модель реализуется по-разному – в силу того, что не всякий в состоянии сделать Богопознание своей целожизненной целью, с другой стороны, упомянутые силы души выражены в каждой человеческой личности неодинаково, вплоть до того, что вера в Бога замещается неверием, разум становится идолом с претензией на то, что способен дать ответ на все возможные вопросы познания, а воля приобретает автономность (“я хочу”), характерную для самоутверждающегося “Я” падшего человека.

Даже в таком крайнем случае сохраняется всеобщая вера в то, что мир познаваем, имеет присущие ему законы развития, которые можно познавать дискурсивным мышлением, но лишь отчасти, поскольку лишь отчасти в познание вовлекаются силы души, которыми познается целостная истина. Это путь науки, через веру во всемогущий разум познающей Божие творение.

Из этого следует, что совершенное религиозное познание мира и человека не является по существу противоположным научному познанию, которое является лишь познанием отчасти, как бы через “тусклое стекло” (1 Кор, 13,12). Истинное отношение религиозного познания и науки можно выразить следующими словами: “При всей сложности взаимоотношений с христианством она [наука] содействует достижению зрелости христианской мысли и лучшему пониманию им скрытой логосности мира, что важно и для внутренней зрелости человека в деле его спасения”. Иными словами, роль истинных наук важна тем, что наука может способствовать целожизненному поиску Истины о мире и человеке, актуализировать все “инструменты” Богопознания – волю, разум и веру в Творца мира и человека.

5.1.1. Протестантское понимание отношения религии и науки

Православное, то есть общепринятое и согласное со святоотеческим Преданием, отношение к научному познанию мира в настоящее время практически отсутствует. Об этом говорилось в первом разделе. Отечественные богословы и ученые живут представлениями об антагонизме, несовместимости религии и науки, разных сферах приложения науки и богословия и т.д. Ученые обсуждают стереотипы в дискуссиях об эволюции, соотношение постулатов веры, эволюционизма, креационизма и естествознания, но трудно четко выявить среди многих мнений узловые проблемы, которые, несмотря на эти стереотипы и противоречащие постулаты, могли бы стать основой диалога. В какой-то мере за это несут ответственность православные богословы, для которых свойственны свои стереотипы и даже заблуждения, по крайней мере, в отношении восприятия научного знания.

Творческий поиск и работа в этом направлении необходима в связи с тем, что легко от веры в несовместимость религиозного и научного познания мира прийти к “протестантским парадигмам”, которые, например, подробно изучены и изложены в книге И.Барбура “Религия и наука: история и современность”.

Автор анализирует способы соотношения науки и религии, модели и парадигмы, сходства и различия, исходя из неправославного учения о творении и человеке. Две цитаты: “Я полагаю, что в эволюционной перспективе мы можем рассматривать и человеческую, и божественную деятельность в личности Христа как продолжение и усиление того, что происходило до Него. Мы можем воспринимать Его как новую стадию эволюции и как новый этап божественной деятельности. Христос как личность (не просто как тело) был частью продолжающегося процесса, который можно ретроспективно проследить через австралопитека и ранние формы жизни вплоть до формирования атомов первозданных звезд”. “Я полагаю, что сегодня, переформулируя христологию, мы должны учитывать смысл классических доктрин [Никейский Символ веры, определения Халкидонского Собора], но использовать для его [смысла] выражения категории отношения и истории, а не сущности. В том, что касается человеческой стороны этого отношения, мы можем говорить о Христе как о человеке, который в своей свободе полностью предал себя Богу. Благодаря открытости Христа Богу, Его жизнь стала для нас проявлением божественных целей…Иными словами, уникальным в личности Христа было его взаимоотношение с Богом, а не Его метафизическая сущность”.

Таким образом, святоотеческая христология переформулируется, а точнее сказать, извращается так, что от догмата о Воплощении Спасителя не остается ничего – Христос, по И.Барбуру, есть человек, более всех других открытый Богу и единосущный австралопитеку.

Подобный вывод имеет истоками не достижения западных ученых в исследовании творения, а извращенное протестантское богословие. В пренебрежении к истинным наукам можно дойти до худшего, если не разъяснять терпеливо, что христианское понимание сотворения мира не является общим с иудаизмом и исламом. В предисловии к альманаху Общества креационной науки, например, написано, что мусульмане “как известно, разделяют христианскую концепцию сотворения мира”. Что при этом имел в виду редакционный совет альманаха, остается только гадать. Общеизвестно, что мусульмане в едином Боге отрицают троичность Лиц, а следовательно, и новое творение во Христе.

5.1.2. Креационная наука

Креационизм (лат. – creatio – творение), как мировоззрение, возник одновременно с Откровением о сотворении Богом мира. Креационная наука появилась как узкое понимание креационизма с 60-х годов ХХ века в протестантской среде (Генри Моррис, Джон Уиткомб). Внутри этой науки выделяются два направления. Первое – естественнонаучное – в методологии опирается исключительно на современные научные исследования, результаты которых используются для критики эволюционных теорий. Второе – “библейский креационизм” – использует наряду с естественнонаучными и библейские предпосылки. Но, “поскольку исследования во втором направлении определяются некоторыми (NB! библейскими! – свящ. В.Ж.) допущениями, то они не предназначены для внешней полемики, но важны для развития креационизма как целостной системы знаний”.

К сожалению, среди авторов – приверженцев креационной науки, выступающих публично или публикующих результаты своих исследований, почти невозможно различить, какого именно направления они придерживаются. Подобная таинственность креационной науки вызывает к ней вполне определенное недоверие, несмотря на то, что ее апологетами являются и некоторые православные священнослужители.

Научное познание мира сделало весьма многое для того, чтобы вера в эволюцию была ослаблена. Астрономия, физика, биология, анатомия человека, теория информации и другие науки выявляют факты, противоречащие теории универсальной спонтанной эволюции неживого и животного мира. Креационная наука, таким образом, лишь использует и обобщает то, что ей по праву не принадлежит.

На очень важные вопросы научные креационисты (так же как и эволюционисты!) не могут дать ответа. Такими вопросами являются наличие в миробытии тления и смерти, ибо Бог смерти не сотворил, тем более, если живое, то есть смертное, не произошло от неживого. Свт. Василий Великий в беседе от том, является ли Бог причиной зла, говорит: “Так не сотворил Бог смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым произволением”. Другой наиважнейший вопрос - какую природу воспринял в Боговоплощении Иисус Христос, человеческую или какую-то другую, если естество человека не иноприродно животным? Ограничение по библейским допущениям не позволяет естественнонаучному направлению креационной науки даже ставить такие вопросы на обсуждение.

Главный стереотип мышления ученых-креационистов состоит в том, что большинство их пока остается в рамках первых глав Бытия (генезиса). Необходима смена стереотипа – без проповеди Воплощения Богочеловека и Его нового Творения антропный принцип, геологические особенности формирования золотых россыпей и пр., не могут не вызывать возражений или сомнений у ученых, верующих в случайное происхождение мира, жизни и человека как производного от животных.

Ограничения, относящиеся к христологии, которые сознательно вводят в “проповедь” креационизма апологеты креационной науки, делают ее явлением двусмысленным, фактической попыткой внедрения протестантских идей в трудно складывающиеся отношения ученых и православных богословов.

Вред этой “науки” состоит в том, что она молчит о Воплощении Спасителя, новом творении и новой твари (2 Кор. 5,17), и, в итоге, является апологетикой протестантского понимания Откровения, поэтому неприемлема для православной святоотеческой антропологии. Более того, креационная наука создает угрозу для тройческого богословия, ибо ученые-христиане, не различая библейского креационизма (Библия – не только Ветхий Завет!) и креационной науки, говорят о монотеизме, объединяя в этом понятии иудаизм, ислам и христианство.

5.2.1. Эволюция как заблуждение

Теория универсальной спонтанной (самослучайной) эволюции, как система научного объяснения миробытия, является неистинной наукой. Этот вывод следует из внутренней противоречивости этого мировоззрения, невозможности экспериментальной проверки гипотез, выдвигаемых этой “наукой”, невозможности ответить на многие вопросы, которые ставят перед научным познанием мира истинные науки.

Например, та же проблема возникновения тленности в мироздании. Если допустить, что гипотезы о возникновении жизни из первичного бульона верны, то деление одноклеточной амебы – бесполое размножение – не есть смерть амебы, таким образом жизнь возникала без такого явления как смерть (и естественный отбор). Это же относится и к микроорганизмам, в особенности к тем, которые могут образовывать споры и практически бессмертны.

Когда же возникла в случайном эволюционном процессе смерть как основа естественного отбора и условие выживания наиболее приспособленных? Можно ли логично вывести из идеи случайной эволюции необходимость появления смерти менее приспособленных? Если начинать от микробов и одноклеточных амеб, то случайно возникший мир, не имевший в основе возникновения тленности (смертности), должен таковым и оставаться. Почему приспособляемость к среде не “вывела” видов бессмертных макроорганизмов?

Некоторые эволюционисты полагают, что старение и смерть имеют эволюционный механизм: “Старение многоклеточных организмов и ограниченный срок их жизни, заканчивающийся смертью индивидуума, – эволюционно обусловленный механизм, выработанный природой для сохранения генотипов в процессе смены поколений в меняющихся условиях среды. Мы не рассматриваем здесь основ этой концепции, отсылая читателя к работам (Воронцов 1996, Dawkins 1989, Rose 1991, Kirkwood, Rоsе 1991). В целом в них показано, что бессмертие организмов в принципе осуществимо, но нецелесообразно с точки зрения максимизации числа потомков или увеличения доли соответствующего генотипа в последующих поколениях. Экономически выгоднее вложить ресурсы, нужные для этого, в репродуктивный аппарат организмов. Тогда организм, обладая ограниченным запасом прочности, со временем приходит в негодность и умирает. Однако произведенных за время жизни потомков достаточно для сохранения его генотипа в популяции. Можно сказать, что организм представляет собой способ “эгоистичных генов” реализовать себя и размножиться. Ричард Доукинс утверждал, что индивидуальный организм можно рассматривать как “сосуд”, который создается генами для воспроизводства генов и который будет “списан”, как только гены покинут его (Dawkins 1989)”. Выше упоминалось об отборе по “генам альтруизма”, который лежит в основе антропогенеза по Яблокову и Юсуфову. Что же все-таки привело к возникновению человека: гены альтруизма или гены эгоизма, которые, похоже, обладают даже неким “самосознанием” и используют индивида как средство своего собственного бытия? Псевдонаучность такого умозаключения очевидна, как очевидна тленность окружающего мира (в том числе и вещества, и энергии) и для ученых и для неученых, но она не может быть объяснена логически из случайного характера возникновения живого.

Идея самослучайной эволюции способна продуцировать только гипотезы, некоторые из них увязываются логически, но в узловых вопросах имеются явные логические разрывы, поэтому “теория” универсальной эволюции не имеет всеобщего закона, а следовательно, не является истинным знанием.

5.2.2. Научная апологетика

Естественнонаучная апологетика как раздел основного богословия находится в начале своего становления. Для этого есть свои причины, в частности, одной из них был запрет на всякое богословие в ХХ веке в наиболее представительной из всех православных церквей – Русской Церкви. Науки имели возможность развиваться, но на атеистической почве и в отрыве от источника наук – богословия. Этим объясняется нынешнее смятение умов как среди ученых, так и богословов, которым порой не хватает соответствующей базы для полемики с ложными науками или, напротив, для плодотворного диалога с истинными учеными.

Примером может быть позиция православных миссионерско-просветительского центра “Шестоднев”. Их мнения выявляют тот же стереотип в мышлении, что и у ученых-креационистов. Представители центра, оставаясь на уровне библейской ветхозаветной космогонии и “Шестоднева” свт. Василия Великого, цитируют в своих статьях свв. Отцов, но в контексте первых двух глав Бытия. Воплощение Спасителя – согласно этим статьям, не есть прежде всего новое творение и принцип сотворения Богом мира и человека, но свидетельство против эволюции, которое особо проявилось в Его чудесных деяниях. В особенности впечатляет каноническая оценка эволюционизма – подборка анафем из чина Торжества Православия первой недели Великого поста. Сборник статей центром предлагается как пособие для учителей и учащихся. Православным антиэволюционистам необходимо осторожно относиться к своим высказываниям – возглашение анафем не есть путь к действительной апологетике сотворения Богом мира и человека, тем более не способ достижения целостного знания о миробытии.

В “Шестодневе” свт. Василия Великого о сотворении человека и о врачевании грехопадения не сказано ничего. И не могло быть сказано, потому что святоотеческая христология сложилась позднее. Святые Отцы не предложили от себя чего-то выходящего за рамки Свщ. Писания Ветхого и Нового Завета. Опорными пунктами для православной (святоотеческой) антропологии и христологии были сотворение человека по образу Бога (Быт. 1, 27), обетование Богом Спасителя (Быт. 3,15), кожаные одежды (Быт. 3,21), ключи девства – но именно эти пункты не находят отражения у православных антиэволюционистов, их избегают научные креационисты, в том числе и священнослужители, разделяющие идеи научных креационистов. Новое творение во Христе фактически игнорируется, что ведет к эклетизму или православному “фундаментализму”, уводящим от истины.

Естественнонаучная апологетика, во-первых, призвана восстановить историческую справедливость: возникновение естественных наук было связано с новым отношением к законам природы, которые объяснялись как проявление Воли и Замысла Божьего. Природа чуда – вот что явилось одной из причин возникновения естествознания; другой причиной могло быть изменение отношения к Богопознанию – после трудов Григория Паламы о познании Бога через Его действования (энергии) в мире изменилось и отношение к природе. Творец стал познаваться из творений. Чудо как событие, противоречащее законам природы не только не противоречило наукам, но обусловило их появление указанием на то, что эти законы должны существовать. Бог как Творец законов может на время отменить их действие – в этом природа чуда. Такое понимание чуда содержалось в трудах практически всех ученых XVII-XVIII вв., например, Р.Декарта, В.Лейбница, И.Ньютона. Само существование природы с ее законами является, по Лейбницу, “непрерывным чудом”. Это не кажется странным: если чудо – нарушение закона, действующего в мире, то оно возможно именно там, где существуют законы. Пантеизму же чуждо всякое представление о законе, ибо его мир населен духами, которые и являются движущими силами природных процессов. В связи с этим нехристианские пантеистические цивилизации (Китай, Индия) до ХХ века не имели сколько-нибудь развитых естественных наук.

В качестве наиболее известного и очевидного примера непрерывного чуда можно назвать феномен жизни, противоречащий второму началу термодинамики, согласно которому все процессы протекают с увеличением беспорядка; жизнь же есть постоянное увеличение порядка в данной живой системе. Поэтому факт существования жизни всегда был одним из наиболее ярких свидетельств в пользу истинности христианского учения.

Творцы научного естествознания одной из своих задач видели защиту христианства от пантеизма и оккультизма, характерного для эпохи Возрождения, путем открытия законов, неизменных для человека, но не для Бога. Естественнонаучная апологетика, таким образом, в своем становлении как практическое богословие должна выявлять историческую связь научного познания с религиозным; не “открещиваться” от проблемы чудес, как это делает креационная наука; внимательно изучать открытия естественных наук, в которых (по крупицам) находить свидетельства о духовном миробытии.

Таких свидетельств не может не быть. В частности, интересными представляются взгляды современного физика Э.Тайнова, предложившего синтез православного богословия, метафизики и квантовой механики на основе развития идей, высказанных В.Лейбницем и Н.Лосским. Э.Тайнов утверждает, что “глубинный источник свободы в видимом мире находится за его пределами – в мире невидимом”. Речь идет о векторе состояния микрочастицы, который имеет референт (объект реальности или Абсолютного Бытия) и является субстанцией духовной природы, которая вероятностно управляет материальными объектами в пространстве-времени, располагая полной и конкретной информацией об их возможном поведении и оказывая на них силовое воздействие. Дополнительные свидетельства в пользу объективного существования указанных референтов дает обнаружение субстанциальных связей в экспериментах Аспека с сотрудниками в 1982 году. Квантовая механика – удел специалистов, но, вряд ли кто рискнет опровергнуть ее как науку неистинную.

5.2.3 Научное познание мира

В 1880 году ( уже после выхода трудов Ч.Дарвина) на заседании Берлинской Академии наук с речью “Семь мировых загадок” выступил крупный немецкий физиолог Эмиль Дюбуа-Реймон. В речи были сформулированы семь труднейших проблем познания – мировых загадок: 1) сущность материи и силы (энергии); 2) происхождение движения; 3) возникновение жизни; 4) целесообразность в природе; 5) возникновение простейших ощущений и сознания; 6) разумное мышление и происхождение тесно связанного с ним языка; 7) вопрос о свободе воли. Докладчик утверждал, что из семи загадок три, а именно первая, вторая и пятая, являются для человеческого разума вечно неразрешимыми и полностью транцендентными. Три других – третья, четвертая и шестая – очень трудные, но познаваемые. О седьмой ничего определенного не было сказано.

Через сто лет И.Адабашев так комментировал речь Дюбуа-Реймона: “То, что казалось непознаваемым, стало яснее и понятнее. С другой стороны, возник целый ряд новых, принципиально важных, сложнейших научных проблем. Мы можем их назвать мировыми загадками второй половины ХХ века. Хотя, точнее говоря, новые загадки – это, в основном те же старые проблемы, но рассматриваемые на новом уровне, более углубленно и комплексно”.

Научное познание миробытия ведется в последние четыре столетия. Науки, перечень которых все увеличивается, в частностях решают вышеуказанные “мировые загадки”, но целостного научного знания о мире так и не достигнуто. Отдельные открытия, теории или просто факты дают относительное знание, чему свидетельством являются большое число мировоззрений, апологеты которых часто не находят единства взглядов на, казалось бы, фундаментальные законы миробытия.

Причина для этого, несомненно, есть. Научному познанию недоступно целостное понимание мира потому, что сам принцип научного познания ограничен – в изучении мира и человека ученый опирается исключительно на разум, или – по-православному – на разумные силы души, что исключает “целостное мудрование” – восприятие мира и человека целостной душой. Только такое восприятие приводит человека к вере в Бога, которая и дает целостное знание и целостное мировоззрение.

Научное познание и религиозное ведение – два разных отношения к миробытию, которые часто противопоставляют в форме антитезы “вера и/или знание” или “наука и/или религия”. На самом деле, противоречия или противоположения между наукой и религией нет. Эти два отношения к миру пока психологически относительно несоизмеримы, абсолютно же несоизмеримы скептицизм и атеизм (вера в то, что Бога нет). Иеромонах Серафим (Роуз) пишет, что “хотя откровенное знание выше натурального, все же мы знаем, что не может быть противоречий между истинным Откровением и истинным натуральным знанием”.

Противоречить могут некие ложные представления и стереотипы в мышлении ученых и богословов, представляющих разные способы познания мира и человека. На практике скепсис и атеизм ученых часто взаимообуславливают друг друга – в этом еще одно доказательство внутренней неполноты научного познания мира, что и приводит к относительности научных истин.

Относительная несоизмеримость современного научного и религиозного знания не является непреодолимой категорией бытия. Скепсис ученых (который может быть и позитивным явлением), само развитие науки, выявляющее относительность научных истин, возврат к этическим идеалам в стремлении к научной истине, развитие естественнонаучной апологетики как альтернативы креационной науке позволяют надеяться, что в будущем необходимо возникнет продуктивный диалог между учеными и богословами. Для этого важно выявление и преодоление ложных представлений и стереотипов (парадигм) мышления.

В полемике, касающейся происхождения жизни и сотворения человека, ложным стереотипом мышления и ученых и богословов является “застревание” на первых главах книги Бытия. Изложенная выше информация имеет целью как раз преодоление этого стереотипа. Шестой день Творения и ветхозаветное Откровение о сотворении человека после нового Творения во Христе Иисусе (2 Кор. 5:17) уже не могут быть единственной основой диалога между учеными и богословами. Первоосновой должно быть новое творение и святоотеческая антропология. Уже отмечалось, что в Бытии (главы 1-3) есть откровение о том, что будет новое творение: это обетование Спасителя, первое врачевство – кожаные ризы, непреложность в ветхом Адаме образа Божьего – это откровение чаще всего остается за рамками диалога о происхождении человека.

Наконец, некий научный факт – ключи девства в женском роде человека – относящийся к научной антропологии, высвечивает иначе проблему отношения человека и мира животных.

Не умаляя значения мнений свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского, изложенных в их трудах, нужно иметь в виду то, что в 4-м веке догматы о Богочеловечестве Спасителя не были изложены столь ясно, как в трудах св. Максима Исповедника и последующих св. Отцов. Поэтому, исследуя после семи Вселенских Соборов вопросы мироздания и сотворения человека, невозможно оставаться на уровне представлений великих каппадокийцев. Шестидневное творение как генезис по Максиму Исповеднику и его христология как кинезис – упраздняет множество неточных мнений, возникающих из игнорирования православной христологии.

Истинная наука, построенная на логических принципах, исследуя материальное, в отдельных (а может, в большинстве) своих фактов может свидетельствовать и о духовных истинах. Проблема в том, что духовные истины (особенно из научных фактов) познаются целостной душой, а целомудрию приходится учиться дольше, нежели получить университетский диплом.

Выводы

Православное познание бытия и человека предполагает усвоение Истины как целожизненного состояния человека с вовлечением в познание всех сил его личности – разума, воли, сферы чувств. Такое познание невозможно вне Церкви как Тела Христова. Неправославное познание миробытия и человека дает знание только относительных истин и характерно для протестантских конфессий, обычно рационализирующих поиск истины. Это связано с отказом от христологических догматов и приводит к заблуждениям. Пример – креационная наука, возникшая из креационизма как мировоззрения. Креационная наука является лженаукой, так как уводит богословскую и научную мысль от нового творения во Христе Иисусе (2 Кор. 5,17), и более того, обуславливает путаницу в христианском понимании единобожия, давая повод трактовать монотеизм в ветхозаветных категориях.

Теория универсальной спонтанной эволюции не может быть истинным знанием, поскольку человек животноподобен, но не единосущен животным; ложность научно-эволюционного антропогенеза ставит под сомнение и всю идею происхождения видов через естественный отбор и борьбу за существование. Диалог религии и истинных наук возможен и необходим для достижения целостного знания о человеке и творении; реальная возможность диалога зависит от развития естественнонаучной православной апологетики; этим будет преодолен эклектизм креационной науки. Необходима смена парадигмы в диалоге и проповеди православного учения о сотворении мира – следует отказаться от стереотипа ведения диалога только в рамках первых двух глав Бытия и “Шестоднева” свт. Василия Великого. Основой диалога должна быть святоотеческая христология и антропология.

Шесть дней творения (Быт. 1-2), и, в особенности сотворение человека, c возникновением естественных наук, а также с момента преодоления Афанасием Александрийским, Василием Великим и другими св. Отцами эллинистической и оригенистской концепции Творения как вечного циклического повторения миров и круговорота вселенных, не может более трактоваться только в рамках библейской (ветхозаветной) космогонии. В учении прп. Максима Исповедника имеется толкование шести дней творения как пяти последовательных отделений – генезиса, следующее из святоотеческого учения о Логосе (Боге Слове) как принципе творения Богом мира и человека. Сотворенный Богом мир как гармония противоположений должен был Адамом и Евой быть преображен и возвращен Богу в новом качестве – обóженном – через благое использование высшего дара человеку – сотворения человека по образу Бога, то есть дара свободы.

Тот факт, что Адам оказался ниже своего призвания и утратил способность осуществить кинезис – движение к Богу, не изменил ни принцип, не цель сотворения Богом мира и человека, уклонившегося через своеволие от свободного осуществления божественных идей. Кинезис – движение сотворенного человека и видимого мира к Богу исполняет Новый Адам – Сын Божий, Иисус Христос, принимая на Себя последствия грехопадения и тем врачуя человеческое естество и соединяя противоречия, которыми стали противоположения генезиса: нетварное – тварное; небесное и земное; в земном – рай и мир за его пределами; дух и материя; мужское и женское.

Генезис невидимого и видимого мира, и, в особенности, человека был актом Божественной Премудрости, так что извращение дара Божественной свободы в обоих мирах не уничтожило творение, ибо в творении человека имманентно имелась возможность врачевания Творцом падения первых людей. Откровение об этой возможности есть уже в первых трех главах книги Бытия. Таким существенно важным откровением о логосном принципе творения и будущем Боговоплощении является: сотворение человека по образу Божьему (Быт. 1,27) (преп. Максим Исповедник, Исаак Сирин, П. Евдокимов); сотворение человека в двух ипостасях – мужчины и женщины – Семя которой стерло главу змия (В.Н. Лосский); обетование Спасителя после грехопадения Адама (Быт. 3,15); акт Божественного Промышления (“благословение” по Нелласу Панайотису или “лекарство” согласно Николаю Кавасиле) – первое врачевание грехопадения – облечение в кожаные одежды (Быт. 3,21); сотворение (рождение от Адама) Евы девственницей, ибо только через рождение от Девы мог воплотиться Бог (Ириней Лионский, Амвросий Медиоланский), дабы частично воспринять “кожаные одежды” (тленность, смертность и безукоризненные страсти), а затем совлечься их через нетление произволения, чтобы вернуть человеку возможность обóжения.

Первое врачевание – кожаные одежды – имело последствия в том, что человек стал “скотоподобен” (Мефодий Олимпийский, Григорий Богослов), причем до такой степени, что в XIX веке возникла научная идея кровного родства человека и животных, выразившаяся в дарвинизме, а затем теории универсальной эволюции. Однако, теории антропогенеза, возникшие в связи с гипотезой Ч. Дарвина о происхождении человека и обезьян от общего предка, являются тупиковыми направлениями в научном познании человека. Отечественные ученые прямо противоречат основному принципу эволюции – принципу естественного отбора – заявлением о том, что социальность в первобытных человеческих группах обеспечивалась “генами альтруизма”.

Научное познание мира – биология и смежные с ней науки (анатомия, эмбриология, биохимия) выявляют такие факты различия телесного устройства человека и обезьян, что вопрос об общем предке, ископаемых останков которого до сих пор не найдено, по-видимому, можно считать закрытым. Исследование животноподобия в человеке выявляет в телесном устроении его такие отличия от животных, которые необъяснимы эволюционной наукой из главного принципа естественного отбора – выгоды в эволюционном процессе – в частности, для женского рода человека характерно наличие биологически ненужной анатомической структуры, которая в богословии именуется “ключами девства” или “печатью девства”.

С другой стороны, святоотеческая антропология и сотериология логично и непротиворечиво объясняет то, на что не может дать ответ научная антропология. Святоотеческая антропология исходит из принципа сотворения человека Богом; в, частности, “печать девства” как особенность человеческого телесного устроения есть не только свидетельство сотворения человека Богом и иноприродности человека и животных, но и свидетельство будущего Боговоплощения, ибо через Деву приходит на землю Христос. Таким образом, научные факты могут свидетельствовать о истинности событий шестого дня Творения (Быт. 1-2) и опровергают кровное родство (единосущие) человека и животных (в частности, обезьян).

Соотношение христианского и истинного научного познания мира и человека не предполагает конфликта или независимости, а только развивающийся диалог, в котором среди многих научных фактов немногие явно (а прочие факты – до времени тайно) будут свидетельствовать о том, что истинное научное познание есть форма Богопознания. Православное познание предполагает усвоение Истины как целожизненного состояния человека с вовлечением в познание всех сил его личности – разума, воли, сферы чувств. Такое познание невозможно вне Церкви как Тела Христова, вне Священного Предания. Всякое другое познание миробытия и человека дает знание только относительных истин и характерно для протестантских конфессий, обычно рационализирующих поиск истины. Это связано с отказом от христологических догматов и приводит к заблуждениям. Примером является креационная наука, возникшая из креационизма как мировоззрения. Креационная наука является лженаукой, так как уводит богословскую и научную мысль от нового творения во Христе Иисусе (2 Кор. 5,17), и более того, обуславливает путаницу в христианском понимании единобожия, давая повод трактовать христианский монотеизм в ветхозаветных категориях.

Теория универсальной спонтанной эволюции не может быть истинным знанием, поскольку человек животноподобен, но не единосущен животным; ложность научно-эволюционного антропогенеза ставит под сомнение и всю идею происхождения видов через естественный отбор и борьбу за существование. Диалог истинных наук и религии возможен и необходим для достижения целостного знания о человеке и творении; реальная возможность диалога зависит от развития естественнонаучной православной апологетики; этим будет преодолен эклектизм креационной науки. Необходима смена парадигмы в диалоге и проповеди православного учения о сотворении мира – следует отказаться от стереотипа ведения диалога только в рамках первых двух глав Бытия и “Шестоднева” свт. Василия Великого. Основой диалога должна быть святоотеческая христология и антропология.

Значение проделанной работы для естественнонаучной апологетики может состоять в том, что:

• в работе предложено объяснение некоторых научных фактов устроения человека, которое ставит под сомнение доказываемое теорией универсальной эволюции единосущие человека животному миру;
• предлагается попытка анализа на святоотеческом материале понятия “кожаные ризы” (Быт. 3,21), которое богословами понимается как Божье благословение и врачевство грехопадения первых людей;
• в толковании первых глав книги Бытия и апологии сотворения Богом мира и человека предлагается переход к иной парадигме: в настоящее время из полемики между верующими и неверующими становятся ясны следующие факты – протестантский характер креационной науки; смешение понятий в понимании единобожия монотеистических религий; несогласие во мнениях в православной среде; все эти негативные явления можно уврачевать, если в апологии сотворения Богом мира и человека обратиться к христологии, поскольку “основным инструментом разрешения текущих богословских проблем служит христологический догмат” (свящ. О. Давыденков).
• диалог истинных наук и истинной религии – христианства – возможен, ибо истинные науки представляют собой форму Богопознания; однако, научные факты есть форма познания “отчасти” (1 Кор. 13,12) – объяснять их истинное содержание есть задача естественно-научной апологетики.

Оглавление